Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos

Ilustraciones: P. Vickramanayaka.
Versión en español: Ramón Morales Castel, en base a las versiones inglesas del Ven. Thanissaro Bhikkhu, el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero y de Buddharakkhita.

El primer capítulo del Dhammapada se titula Yamakavagga, Versos Gemelos o Versos Pares. Los primeros veinte versos del Dhammapada están aquí y se trata de versos que se completan en pares: el primero con el segundo, el tercero con el cuarto, etc. De allí el título de este capítulo. En realidad hay otros “versos gemelos” en el resto del Dhammapada pero los compiladores del texto consideraron que, debido al tema que trataban esos otros versos, debían pertenecer a otros capítulos. Lo que caracteriza a los versos gemelos de este primer capítulo no es entonces una uniformidad en el tema sino el simple hecho formal de que constituyen pares de versos.

En cuanto a los temas, el capítulo comienza con el tema fundamental sobre la mente y los pensamientos y su importancia en la creación de nuestra realidad (versos 1 al 4), luego sobre el odio y cómo se extingue (versos 5 y 6), luego cómo vive un discípulo del Buddha y cómo eso lo libera de la influencia de Mára (versos 7 y 8), luego qué caracteriza a un monje falso y a uno verdadero (versos 9 y 10), cómo alcanzar lo esencial (versos 11 y 12), cómo la pasión se cuela dentro de nuestra mente (13 y 14), el hacedor del mal y el hacedor del bien en este mundo y en el siguiente (15 al 18), y finalmente sobre el monje que predica pero no practica el Dhamma y el monje que practica el Dhamma aunque no lo predique mucho (versos 19 y 20).

Cómo se puede ver, todos estos temas son de fácil comprensión para el que comienza a leer o aprender el Dhammapada y parecen haber sido escogidos por los compiladores para este primer capítulo debido a que sirven como una especie de “introducción” a la Enseñanza del Buddha.

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammásambuddhassa.

Homenaje al Bienaventurado, Noble y Digno, Total y Completamente Auto-Iluminado.

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1. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā; Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā; Tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

En este primer verso la palabra “fenómenos” provienen del término páli dhamma, que significa realidad, entidad real, cosa, verdad, fenómeno. Sin embargo, los traductores difieren en la manera de traducir esta palabra muy polisémica en idioma páli. El Ven. Thanissaro la traduce como “fenómenos” (phenomena). Buddharakkhita la traduce como “estados mentales” (mental states). El Ven. Weragoda Sarada la traduce como “lo cognocible” (knowables) y también como “experiencia” (experience). Lo mejor es tener en mente todas estas traducciones puesto que todas son correctas de alguna manera u otra.

El verso original en realidad no dice literalmente “mente corrupta” o “mente pura”. Lo que dice es “pensamiento o mentalidad corrupta” y “pensamiento o mentalidad pura”: padutthena manasá y pasannena manasá respectivamente.

En este verso y en el siguiente he preferido dejar los términos originales dukkha y sukha para que el lector los aprenda desde el principio ya que son dos términos muy importantes en la Doctrina del Buddha. Se traducen de diversas maneras, pero en específico:

  • dukkha: literalmente insatisfacción, malestar. Se traduce casi siempre como sufrimiento, pero también es angustia, estrés, dolor.
  • sukha: el antónimo directo de dukkha, literalmente satisfacción, bienestar. Se traduce casi siempre como felicidad, dicha, gozo.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Los dos primeros versos del Dhammpada revelan un concepto importante en el Buddhismo. Cuando la mayoría de las religiones sostienen como una parte importante de su dogma que el mundo fue creado por un ser supernatural llamado “Dios”, el Buddhismo enseña que todo lo que nosotros experimentados (el “mundo” así como el “ser”) es creado por los pensamientos o por el proceso cognitivo de la percepción y concepción sensorial. Esto también prueba que los escritores sobre Buddhismo se equivocan al afirmar que el Buddha no dijo nada con respecto al origen del mundo. En el Rohitassa Sutta del Anguttara Nikáya, el Buddha claramente afirma que el mundo, el comienzo del mundo, el fin del mundo y el camino que conduce al fin del mundo, están todos en este mismo limitado cuerpo con sus percepciones y concepciones.

La palabra mano es comúnmente traducida como “mente”. Pero el Buddha toma un punto de vista fenomenológico en la controversia mente-cuerpo que ha sacudido a los filósofos a través de la historia. La dualidad “mente” y “cuerpo” es rechazada por el Buddha. El Buddha explica en el Sabba Sutta del Samyutta Nikáya que todo sobre lo que podemos hablar es “experiencia sensorial”, incluyendo el pensamiento o concepción [mental] como el sexto sentido. Los términos náma y rúpa comúnmente traducidos como “mente” y “cuerpo” no son dos “entidades” que coexisten en relación mutua. Son sólo dos maneras de ver la “actividad” única llamada “experiencia”. Náma (nombre) es “experiencia” vista subjetivamente como “el proceso mental de identificar un objeto” (rúpa káye adhivácana sampassa). Rúpa (apariencia) es “experiencia” vista objetivamente como una “entidad” que es percibida y concebida a través del proceso mental de identificación (náma káye pathigha sampassa). Mano se refiere a “pensamiento” o el proceso mental de conceptualización que integra y obtiene un significado a partir de las diferentes percepciones traídas por los diferentes sentidos. Esta “experiencia” total significativa es el dhammá, visto subjetivamente como “identificación de una entidad” (náma) y objetivamente como “la entidad identificada” (rúpa). Dhammá, que es esta “totalidad significativa de experiencia”, es normalmente vista como una circunstancia agradable o desagradable (loka dhamma).

Comentario sobre la nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

En este verso y el siguiente el Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce el término pali mano como corazón, basado en que no sólo se refiere al factor intelectual de conocimiento sino también al factor mental responsable por la calidad nuestras acciones (como en mano-kamma), el factor mental de voluntad y de intención. Preferí traducir mano como mente porque la distinción entre corazón y mente no siempre está clara en el pensamiento occidental y puede llevar a confusión.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos un hombre que tiene la apariencia de un vagabundo que brinca de un mundo a otro. En el fondo también podemos ver varios mundos. Esto transmite la idea de que el ser todo el tiempo vaga de un mundo a otro, constantemente. Cada mundo es una existencia, un plano de existencia, pasado, presente, futuro. En el fondo también vemos el carro tirado por el buey que menciona el verso. El esqueleto que persigue al vagabundo representa dukkha (malestar, insatisfacción). A lo largo de estas ilustraciones el artista utiliza el esqueleto también para representar a Mára, el Rey de la Muerte.

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2. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā; Manasā ce pasannena, bhāsati vā karoti vā; Tato naṃ sukhamanveti, chāyāva anapāyinī [anupāyinī (ka.)].

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Cómo experimentamos nuestros circunstancias dependen de la manera en que las interpretamos. Si las interpretamos de la manera incorrecta, experimentamos sufrimiento. Si las interpretamos de la manera correcta, experimentamos felicidad. En otras palabras, nuestra felicidad o infelicidad depende de la manera en que pensamos.

El pensamiento también crea circunstancias en un sentido futurista. Si cobijamos mala voluntad y hablamos o actuamos con mala voluntad, las personas comenzarán a odiarnos. Seremos castigados por la sociedad y la ley. Después de la muerte, también renaceremos en un plano de sufrimiento. Aquí, “pensamiento” se refiere al kamma (acción) y “experiencia” se refiere a vipáka (consecuencias).

El mensaje final contenido en este par de versos es: “Piensa incorrectamente y sufrirás. Piensa correctamente y serás feliz”. Este par de versos fue pronunciado por el Buddha para mostrar la consecuencia (vipáka) inevitable del buen y mal pensamiento (kamma). El hombre cosecha lo que ha sembrado, tanto en el pasado como en el presente. Lo que siembra ahora lo cosechará en el presente y en el futuro. El hombre mismo es responsable por su propia felicidad y miseria. Él crea su propio infierno y su propio cielo. Es el arquitecto de su propio destino. Lo que él hace, lo puede deshacer. El Buddhismo enseña el camino para escapar del sufrimiento por medio de entender y utilizar la ley de causa y efecto. El Buddhismo es muy realista y optimista. En vez de depender ciegamente de poderes supernaturales, esperando la felicidad, el Buddhismo encuentra el verdadero camino a la felicidad de manera realista.

Comentario sobre la ilustración

Un bhikkhu (monje) camina tranquilo y sin ataduras por un sendero. Se ve la sombra que le sigue, como se menciona en el verso. En el fondo hay una ciudad pero el bhikkhu tiene solamente a su Maestro (el Buddha) en su pensamiento.

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3. Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini [ajinī (?)] maṃ ahāsi me; Ye ca taṃ upanayhanti, veraṃ tesaṃ na sammati.

Aquí en vez de la palabra “odio”, en otras versiones encontramos la palabra “hostilidad” y “enemistad”. El término original en páli es vera (enemistad, odio).

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Este par de versos revela un principio psicológico que es básico para el control emocional. La emoción es una excitación del cuerpo que comienza con un pensamiento. Un pensamiento creo una imagen mental que, si nos aferramos a ella, produce una emoción correspondiente. Sólo cuando esta imagen mental es desechada e ignorada, la emoción desaparece. El consejo constante del Buddha a sus seguidores es no buscar la venganza sino practicar la paciencia todo el tiempo y en todo lugar, incluso bajo provocación. El Buddha alaba a aquellos que soportan el mal hecho por otros, incluso cuando uno tiene el poder de responder. En el Dhammapada hay varios lugares que muestran cómo el Buddha practicó la paciencia, incluso cuando había sido severamente criticado, abusado y atacado. La paciencia no es un signo de debilidad o derrotismo sino la fuerza infalible de los grandes hombres y mujeres. El secreto de la paciencia es cambiar la imagen mental o cómo interpretas una situación. Un ejemplo es dado en el Shántivádi Játaka, donde el santo Shántivádi fue el Buddha Gotama en una vida anterior. El santo seguía repitiendo el pensamiento “Larga vida al rey; que el rey esté libre de daño” mientras sus extremidades eran cortadas hasta causarle la muerte por órdenes de este cruel rey que quiso poner a prueba la paciencia del santo.

Comentario sobre la ilustración

Dos hombres pelean. El palo y el cuchillo son símbolos tradicionales de violencia y de enemistad en los discursos del Buddha. En el fondo, uno de los hombres ataca, luego en el primer plano el hombre atacado es ahora el que ataca también. Así se crea el círculo vicioso del ataque y contraataque que alimenta la enemistad que nunca termina.

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4. Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini maṃ ahāsi me; Ye ca taṃ nupanayhanti, veraṃ tesūpasammati.

Comentario sobre la ilustración

Los hombres que antes peleaban se han apaciguado. El palo y el cuchillo han caído al suelo, olvidados. Esta ilustración es contraria a la anterior: aquí el hombre atacado (en el fondo) no busca la manera de contraatacar o vengarse. Así se rompe el círculo vicioso de la enemistad.

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5. Na hi verena verāni, sammantīdha kudācanaṃ; Averena ca sammanti, esa dhammo sanantano.

En el idioma páli es común encontrar muchos antónimos formados por el prefijo a- o an-. En este verso frecuentemente se utilizan los términos odio y amor como antónimos pero el original páli literalmente utiliza el término “odio” y su antónimo directo “no-odio” en la palabra verena (a través del odio) y averena (a través del no-odio). También podría decirse “hostilidad” y “no-hostilidad”.

En cuanto a la expresión “verdad eterna” (sanantano dhammo), se podría traducir también como: realidad eterna, verdad sin tiempo, realidad atemporal, etc (dhammo es algo real, algo verdadero, sólido, que existe en sí mismo). El Ven. Thanissaro lo traduce como: “verdad sin fin” (unending truth). Buddharakkhita lo traduce “ley eterna” (law eternal). Ven. Weragoda: “Verdad sin tiempo” (timeless Truth) y Bhikkhu Nandisena: “ley antigua”.

La idea no es que el odio no se pueda apaciguar por medio del amor, o que la hostilidad no se pueda apaciguar por medio de la amigabilidad. La noción no-odio o no-hostilidad abarca esas posibilidades pero a mi entender también incluye la simple ausencia de odio/hostilidad. Es decir, aunque uno no aplique el amor o la amigabilidad de forma activa o evidente, con que carezcamos de odio/hostilidad será suficiente para extinguir el odio/hostilidad. También es cierto que la completa ausencia de odio/hostilidad en uno mismo es ya un signo de amor/amigalibidad.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

El principio revelado en este verso es claro. Las peleas nunca llegan a su fin por medio del pelear. La guerra nunca puede terminar por medio de más guerra. La enemistad nunca termina cuando respondemos con enemistad a la enemistad. Sólo al renunciar a la rabia, la enemistad, la pelea y las guerras pueden estos males detenerse. Es a través de la amigabilidad, el perdón y el olvidar que la enemistad cesa.

Comentario sobre la ilustración

Aquí los dos hombres armados han soltado las espadas para rendir saludo respetuoso a un bhikkhu, que les enseña el camino de la paz. Por su vestimenta los dos hombres parecen ser soldados, hombres de armas.

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6. Pare ca na vijānanti, mayamettha yamāmase; Ye ca tattha vijānanti, tato sammanti medhagā.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

La esencia del Buddhismo es enfrentar la realidad de la muerte y de la impermanencia. Sufrimos porque evitamos la realidad, llevados por la emoción. Las emociones están en conflicto con la realidad; por tanto, están condenadas a ser distorsionadas por la realidad. No sólo la rabia sino también todas las emociones centradas en el yo llegan a su fin cuando enfrentamos la realidad de la muerte. Es un pensamiento realista que termina con toda la infelicidad. Aquellos que no enfrentan la realidad en esta manera buddhista continúan frustrándose y molestándose, y en consecuencia sufren.

Generalmente las personas no están conscientes de que la muerte los golpeará algún día. Actúan como inconscientes de esta verdad universal. Tanto los monjes como las personas laicas, inconscientes de la muerte y considerándose a sí mismos como inmortales, frecuentemente se encuentran en negligencia en la labor de cultivar las virtudes. Se enganchan en luchas y discusiones y son frecuentemente perturbados con sus esperanzas y aspiraciones destruidas. A veces posponen sus tareas con la esperanza de terminarlas en el futuro en una gran escala, y terminan sin poder hacer nada en absoluto. Por lo tanto es apropiado que uno reflexione diariamente sobre la muerte.

Estar conscientes de la muerte es algo central en el camino buddhista de entender la naturaleza real de la vida. Hay personas en este mundo, personas en todos los caminos de la vida, que resienten incluso la misma palabra “muerte”, y mucho más reflexionar sobre ello. Infatuados con la idea de una larga vida, buena salud, juventud y prosperidad, olvidan completamente el hecho de que están sujetos a la muerte. Inmersos en los placeres evanescentes de los cinco sentidos buscan sólo la satisfacción material en este mundo, descartando completamente una vida futura, y entregándose al vicio en la mente, cuerpo y habla. Miran esta vida impermanente y evanescente como si fuera permanente y eterna. El Buddha predicó estas palabras para estimular un sentido de insatisfacción en tales personas ciegas e ignorantes, para aliviar los golpes del dolor causado por la separación de padre e hijos, y de la riqueza y la prosperidad, para inculcar la doctrina de la impermanencia en todos los seres y así convencerlos de la insatisfacción de la vida y dirigirlos hacia el logro de una paz duradera.

Una persona que no ha comprendido la doctrina del Buddha está infatuada con la larga vida y se considera a sí mismo como inmortal, incluso cuando ella misma ve muchas muertes a su alrededor; está infatuada con la buena salud y se considera a sí misma libre de enfermedades incluso cuando ella misma ve incontables personas enfermas a su alrededor; está infatuada con la juventud incluso cuando ve muchas personas viejas y se considera a sí misma como alguien que no está sujeta a la vejez; está infatuada con la riqueza y la prosperidad incluso cuando ella misma ve incontables personas desposeídas por la pérdida de riqueza; y nunca piensa por un momento que ella también podría estar sujeta a tales estados.

Comentario sobre la ilustración

Aquí dos hombres pelean en batalla, pero luego, al ver el suelo sembrado de cadáveres, se dan cuenta que no tiene sentido apurar la muerte sino más bien aprovechar la vida.

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7. Subhānupassiṃ viharantaṃ, indriyesu asaṃvutaṃ; Bhojanamhi cāmattaññuṃ, kusītaṃ hīnavīriyaṃ; Taṃ ve pasahati māro, vāto rukkhaṃva dubbalaṃ.

Este es el primer verso del Dhammapada donde se menciona a Mára. Hay muchas notas y explicaciones sobre esta palabra ya que representa varias cosas en los discursos del Buddha. Por un lado representa la vida misma en el samsára y los peores estados mentales que aquí podemos tener, y por otro lado es el nombre de un tipo específico de deva, de un ser “celestial” que guarda cierto parecido con la figura del Lucifer judeo-cristiano. Aunque el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero deja la palabra en su traducción como un nombre propio (y por tanto con el segundo significado), también lo traduce como “emoción personificada como Mára” (el equivalente del “Demonio”). Ciertamente no tiene sentido decir que sólo uno de los dos significados de esta palabra es verdadero, puesto que hay abundantes pasajes en el Tipitaka como para demostrar que el Buddha los considera ambos como verdaderos.

Nota de Buddharakkhita:

Mára: el Tentador en el Buddhismo, representado en las escrituras como una deidad malvada que trata de desviar a las personas del sendero de la liberación. Los comentarios explican a Mára como el señor de las fuerzas malvadas, como impurezas mentales y como la muerte.

Comentario sobre la ilustración

Un glotón se entrega a su glotonería. En el fondo la calavera representa a Mára que domina a esta persona por medio de su debilidad.

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8. Asubhānupassiṃ viharantaṃ, indriyesu susaṃvutaṃ; Bhojanamhi ca mattaññuṃ, saddhaṃ āraddhavīriyaṃ; Taṃ ve nappasahati māro, vāto selaṃva pabbataṃ.

Este verso es la antítesis del anterior. Aquí “lo desagradable” es traducido por Thanissaro Bhikkhu como “lo despreciable, lo asqueroso” (foul), Buddharakkhita lo traduce como “las impurezas”, Ven. Nandisena lo traduce como “lo no placentero”. El término páli original es asubhánupassaná. Hay una nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero sobre este término:

asubhánupassaná: no significa el reflexionar en el carácter doloroso del sufrimiento, lo cual produce odio o aversión. Eso se llama el cultivo de “la percepción de repulsividad” (pathigha sañña), que también debe evitarse. El verdadero significado de asubhánupassaná es reflexionar sobre el lado malo del placer sensual, el cual la gente generalmente le gusta obviar, y al hacerlo así se precipitan hacia el sufrimiento, la misma cosa que están tratando de evitar. El verdadero optimismo no es una visión unilateral de la vida sino la habilidad de ver una solución en los problemas de la vida. Este es el optimismo del Buddhismo.

Lo que entendemos entonces de los dos términos del original, subhánupassaná y asubhánupassaná, es que el primero es “reflexionar (meditar) en lo agradable de los placeres sensuales”, lo segundo es “reflexionar (meditar) en lo desagradable de los placeres sensuales”. La expresión “habitando en lo (des)agradable… (dwelling on...)” sigue la versión técnica del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. Lo que entiendo de ella es que el bhikkhu puede habitar mentalmente en una cosa o en otra en el sentido en que la reflexión o meditación constante es un “habitar en” del bhikkhu o meditador. La antítesis aquí se trata de que la persona laica, al igual que el bhikkhu negligente, habita mentalmente (piensa constantemente en, se deleita) en lo agradable de la sensualidad, aunque no se trate realmente de reflexión o meditación.

Nota de Buddharakkhita:

Las impurezas (asubha): temas de meditación que se centra en la repulsividad inherente del cuerpo, recomendada especialmente como un antídoto poderoso contra la lujuria.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Concentrado en lo asqueroso: Un ejercicio meditativo que consiste en concentrarse en los aspectos desagradables del cuerpo como medio para extirpar la lujuria y el apego al cuerpo (ver Majjhima Nikaya 119). Anguttara Nikaya 3.16 da una definición estándar sobre la restricción de los sentidos: “¿Y cómo un monje protege las puertas a sus facultades sensoriales? Hay un caso en el que un monje, viendo una forma con los ojos, no se aferra a ningún tema o detalle particular por medio del cual, si fuera a habitar sin restricción en la facultad del ojo, las cualidades malas, inhábiles como la codicia o la angustia lo pudieran asaltar. Él practica con restricción. Él protege la facultad del ojo. Él logra la restricción con respecto a la facultad del ojo. (Similarmente con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente.) Así es cómo un monje protege las puertas de sus facultades sensoriales”.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos un bhikkhu en una cueva. Está rodeado por los instrumentos tradicionales de lo bhikkhus del Theravada: una sombrilla, su cuenco de mendigo, y a la izquierda una lámpara sobre el Tipitaka (los Tres Canastos, las escrituras del Canon Pali), el único verdadero tesoro material de los bhikkhus. En el fondo Mára, representado por el esqueleto, huye. También se ve el viento y la montaña rocosa que menciona el verso.

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9. Anikkasāvo kāsāvaṃ, yo vatthaṃ paridahissati; Apeto damasaccena, na so kāsāvamarahati.

En este verso se hace mención de la túnica teñida de los monjes y monjas. Ven. Thanissaro escribe: “la túnica ocre”. Buddharakkhita escribe: “la túnica amarilla del monje”. Nandisena traduce: “la túnica amarilla”. El verso original dice: “kásávam vattham“, vestimenta teñida. Sin embargo, la versión final en inglés pone “la túnica sin mancha”. Puede ser confuso. En realidad la palabra kasáva significa hábito de color naranja, o algo de color naranja. Quizás hubo una intención de juego de palabras en el verso original del Buddha. El juego de palabras está entre la palabra anikkasávo (sucio con impurezas, ásava) y kásávam vattham (vestimenta anaranjada, manchada, teñida) y se basa en una idea irónica: aquellos que merecen la túnica manchada (teñida, anaranjada, kásavam) son sólo aquellos que no están manchados (anikkasávo) por las impurezas mentales, es decir los verdaderos monjes y monjas (vantakasávassa: libre de las manchas de impurezas). Hay muchas expresiones irónicas de este tipo en el discurso del Buddha.

La ironía tiene sentido, ya que la túnica de los monjes se hacía con retazos de tela vieja, de ropa arrojada en la basura o de túnicas abandonadas en el suelo. La tela vieja se lavaba y se teñía de un color uniforme que puede variar desde el ocre, el mostaza, al anaranjado y el amarillo. El simbolismo aquí es que los nobles, los discípulos del Buddha, no se visten con esplendorosas y lujosas túnicas, puesto que tal cosa pertenece a la “gloria del mundo”, y los monjes han renunciado a esa gloria. Entonces, algo que no tiene ningún valor (tela vieja y teñida) sirve para cubrir a aquellos que han trascendido el mundo y que por lo tanto representan lo más puro en el mundo.

Sobre el significado del color de la túnica. Una tradición dice que el color de la túnica de los monjes buddhistas es el color de las hojas de los árboles en otoño (sarada). Los monjes y monjas representan aquellos seres que ya están en la etapa más madura de la vida, como las hojas de los árboles en otoño, mientras el resto de la humanidad se mantiene aún “verdes”. Según esta explicación, la túnica de los monjes pueden ser de cualquier color que se mantenga dentro del rango de las hojas que caen en otoño: rojo, marrón, ocre, mostaza, anaranjado y amarillo.

Comentario sobre la ilustración

Ya en los tiempos de Buddha, mientras el Maestro aún vivía, hubo falsos monjes, personas que entraban en la Orden de Monjes pero no practicaban los preceptos ni se purificaban de las contaminaciones mentales. En la ilustración se ve en segundo plano toda la comunidad laica y monástica dándole la espalda al falso monje que, en primer plano, vocifera rabioso u ofendido. En la Sangha (Comunidad de Monjes) era algo común, incluso en los tiempos del Buddha, aplicar la “ley del hielo” a los falsos monjes que pretendían beneficiarse de la comunidad. Así el farsante quedaba aislado y se veía obligado o a claudicar de su mentira o a corregir su comportamiento.

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10. Yo ca vantakasāvassa, sīlesu susamāhito; Upeto damasaccena, sa ve kāsāvamarahati.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Thero:

La “túnica manchada” es un símbolo de pureza para el buddhista. Él guarda como sagrada y santa esta túnica de monje especialmente preparada. Los buddhistas se postran en homenaje frente al portador de esta túnica. La túnica representa a la Sangha que es una parte de la Sagrada Trinidad de los buddhistas: Buddha, Dhamma y Sangha. Cuando una persona es ordenada como un monje buddhista, la persona siente que se ha elevado por sobre el reino mundano y se ha convertido en una persona santa. Este sentimiento se refuerza cuando las personas laicas se postran frente a ella. Esta nueva “auto-imagen” ayuda a la persona recién ordenada a comenzar una nueva vida de santidad. La persona laica también se inspira al ver y venerar al portador de la túnica. Esta veneración de la túnica, por lo tanto, es una parte importante de la práctica buddhista. Por ello una persona contaminada con profanidad no es merecedora de la túnica amarilla. Es un sacrilegia para ella llevarla, si es una persona impura. Es una desacralización de la sagrada túnica.

Comentario sobre la ilustración

Imagen perfecta de una familia laica rindiendo respetos a un bhikkhu perfecto. El bhikkhu tiene a su lado los instrumentos del monje virtuoso: su cuenco y los libros del Tipitaka.

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11. Asāre sāramatino, sāre cāsāradassino; Te sāraṃ nādhigacchanti, micchāsaṅkappagocarā.

En este verso las palabras asáre y sáre tienen diversas traducciones. El Ven. Thanissaro las traduce como “no-esencia” y “esencia”. Buddharakkhita las traduce como “lo inesencial” y “lo esencial”, similar a Ven. Nandisena. Ven. Weragoda Sarada las traduce como “no-valores” y “valores”. Los términos en páli provienen de sára: esencia, médula del árbol, la parte más selecta. Como adjetivo significa: lo esencial, excelente, fuerte.

Aquí y en el verso 12 se menciona también el segundo componente del Noble Sendero Óctuple: samma-sankappo, Intención Correcta. En este verso se dice micchá-sankappa gocará: entregados a intenciones incorrectas. Y en el siguiente se dice sammá-sankappa gocará: entregados a correctas intenciones.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Intención incorrecta = intenciones mentales dirigidas a la sensualidad, la maldad, o el deseo de hacer daño.
Intención correcta = intenciones mentales dirigidas a la libertad de la sensualidad, la libertad de la maldad, y del deseo de hacer daño.

Comentario sobre la ilustración

Una familia laica infatuada con pensamientos vanos, superfluos, pensamientos de música, baile y diversión. Las manos sobre las cabezas representan la actitud de estar pensando sólo en una cosa, en este caso, intenciones incorrectas.

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12. Sārañca sārato ñatvā, asārañca asārato; Te sāraṃ adhigacchanti, sammāsaṅkappagocarā.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Este par de versos subrayan la importancia de un adecuado “sentido de valores” que es esencial para la práctica del sendero espiritual. Nuestro sentido de valores es lo que da dirección a nuestras vidas. La pureza y riqueza de nuestras vidas dependen de nuestro sentido de valores. De hecho, nuestro juicio sobre la superioridad o inferioridad, y nuestra felicidad y sentido del logro, también dependen de este sentido de valores. Aquellos que tienen un entendimiento incorrecto de los valores tienen aspiraciones incorrectas, y ellos nunca alcanzan la verdadera riqueza de la vida.

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13. Yathā agāraṃ ducchannaṃ, vuṭṭhī samativijjhati; Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ, rāgo samativijjhati.

En este verso y en el siguiente hay dos palabras en páli muy importantes para la comprensión de la Enseñanza del Buddha. Son citta (mente) y rágo (pasión, lujuria). El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero traduce la primera como “temperamento”.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Los términos citta y mano son traducidos vagamente por los escritores sobre Buddhismo como si ambos fueran sinónimos e intercambiables. Ambas palabras usualmente son traducidas como “mente”. El Buddhismo no reconoce una entidad llamada “mente” o una dualidad “mente-cuerpo”. El Buddhismo, sin embargo, reconoce procesos cognitivos (mano) y afectivos (citta) de la actividad psicológica, que pueden ser vistos objetivamente como físicos y subjetivamente como mentales. El término “citta” en estos versos también puede referirse al proceso afectivo que podría ser más apropiadamente traducido como “temperamento”. El término bhávaná es también usualmente traducido como “meditación”. Pero el término bhávaná es mejor traducido como “cultivo”. Bhávaná es el cultivo y desarrollo de los procesos cognitivos y afectivos que conducen al buen comportamiento y la felicidad.

La explicación sobre bhávaná del venerable se debe a que en este verso aparece la expresión abhávitam cittam (mente no-cultivada, no-desarrollada) donde abhávitam proviene de bhávaná. Y en el verso siguiente aparece la expresión subhávitam cittam (mente bien cultivada, bien desarrollada). Lo que entendemos sobre citta y mano y la aclaratoria del Ven. Weragoda es que no existe una entidad en sí que llamamos mente y una entidad en sí que llamamos cuerpo: ambas cosas son aspectos interrelacionados de una unidad que el Buddha llamó náma-rúpa (nombre-forma) o “mentalidad-materialidad”. El Buddha habla de ellos como aspectos separados para poder estudiarlos y comprenderlos pero no constituyen una dualidad ontológica o metafísica como es usual entenderlo en la filosofía greco-latina y en los movimientos de Nueva Era de la actualidad. La mente no tiene su propia substancia y el cuerpo tampoco tiene su propia substancia. No son “cosas en sí”, no poseen “coseidad”, como diría Nietzsche.

La diferencia entre citta y mano es como la que hay entre continente y contenido. Citta es todo el manojo de procesos mentales que imaginamos como un continente, un recipiente que contiene contenidos mentales, mientras que los mismos contenidos mentales son mano, lo contenido. Por eso mano se ha traducido a veces como “mentalidad” (por ejemplo, el materialismo, la superficialidad, el pacifismo, etc, son mentalidades, no son mentes) y también como “pensamiento” (la “substancia” de la mente).

Comentario sobre la ilustración

La choza mal techada que menciona el verso. El hombre tiene una botella y un vaso en la mano, lo cual sugiere el vicio de la bebida. Él, su mujer y su hijo viven en la pobreza por causa de su actitud negligente.

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14. Yathā agāraṃ suchannaṃ, vuṭṭhī na samativijjhati; Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ, rāgo na samativijjhati.

Comentario sobre la ilustración

Un monje contemplativo habita en su choza, que representa a la choza bien techada que menciona el verso. Fuera de la choza se pasea una mujer hermosa, pero la pasión ya no distrae el corazón del hombre contemplativo que medita tranquilo en su choza. En los países del sur de Asia es común todos los años la escena de las lluvias durante la temporada de lluvias y los monjes meditando en silencia en chozas individuales como ésta de la ilustración.

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15. Idha socati pecca socati, pāpakārī ubhayattha socati; So socati so vihaññati, disvā kammakiliṭṭhamattano.

El Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce estos siguientes cuatro versos (del 15 al 18) como una unidad. En estos cuatro versos se hace referencia al tema del renacimiento o de “los dos mundos” (el presente y el futuro). Los cuatro versos comienzan casi con las mismas palabras:

15. Idha socati, pecca socati: pāpakārī ubhayattha socati…
En este mundo se lamenta, en el siguiente mundo se lamenta:
el hacedor del mal en ambos mundos se lamenta…

16. Idha modati, pecca modati: katapuñño ubhayattha modati…
En este mundo se regocija, en el siguiente mundo se regocija:
el hacedor del bien en ambos mundos se regocija…

17. Idha tappati, pecca tappati: pāpakārī ubhayattha tappati…
En este mundo se arrepiente, en el siguiente mundo se arrepiente:
el hacedor del mal en ambos mundos se arrepiente…

18. Idha nandati, pecca nandati: katapuñño ubhayattha nandati…
En este mundo se deleita, en el siguiente mundo se deleita:
el hacedor del bien en ambos mundos se deleita…

En este verso la expresión “hacedor del mal” proviene de la palabra pápakárí. “La corrupción de sus acciones” proviene de la expresión kilittham kammam, que el Ven. Weragoda traduce como “acción manchada” (blemished action). Thanissaro lo traduce como “la corrupción de sus acciones”. Buddharakkhita lo traduce como “hechos impuros” (impure deeds).

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Las personas que cometen malas acciones están inconscientes de sus consecuencias en el momento del hecho. Por lo tanto, tienden a arrepentirse cuando ven las consecuencias de lo que han hecho. Esto crea lamentación, pena. Esto no significa que un hombre debe siempre sufrir las consecuencias de sus acciones sin ninguna esperanza. Si ese fuera el caso, entonces no habría ningún beneficio en llevar una vida religiosa, tampoco habría ninguna oportunidad de trabajar para la propia emancipación.

En este par de versos el sufrimiento y la felicidad en el siguiente mundo también están indicados. Los buddhistas no creemos que esta vida en la tierra es la única vida y que los seres humanos son la única clase de seres. Los planos de existencia son numerosos y los seres son innumerables. Después de la muerte uno puede renacer como un ser humano, en un estado subhumano o en un plano celestial de acuerdo con las propias acciones. El así llamado ser en la subsiguiente vida no es ni el mismo que su predecesor (ya que ha cambiado) ni tampoco absolutamente diferente (en tanto es la misma corriente de vida). El buddhismo niega la identidad de un ser pero afirma la identidad de un proceso.

Comentario sobre la ilustración

La ilustración se refiere al hombre cuya historia cuenta el Comentario (un texto escrito en el siglo V de la Era Común y adjuntado al Dhammapada). El Comentario asegura que este verso se refiere a la historia de un carnicero que al final de su vida perdió la razón. Durante varios días antes de morir el hombre perdió todo conocimiento y contacto con la realidad y comenzó a comportarse como un cerdo. El Buddha dice, en el Comentario, que esto ocurrió porque el carnicero comenzó a cosechar el kamma oscuro creado por su trabajo basado en la matanza de animales. Luego el Comentario dice que el hombre al morir reapareció en el infierno debido a su gran acumulación de kamma oscuro.

dhammapada_v16

16. Idha modati pecca modati, katapuñño ubhayattha modati; So modati so pamodati, disvā kammavisuddhimattano.

En este verso, la palabra katapuñño es traducida por el Ven. Weragoda Sarada como “el que ha hecho buenas acciones”. Thanissaro Bhikkhu la traduce como “el hacedor de mérito” (the merit-maker). La expresión “pureza de sus acciones” provienen del páli kammavisuddhim. El Comentario (un texto postcanónico escrito también en idioma páli) de este verso dice que se refiere a la historia del discípulo laico Dhammika.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

katapuñño: Dhammika sintió un gran regocijo en su lecho de muerte porque había acumulado una gran cantidad de buenas acciones durante su vida. Un individuo que lleva una vida conducta virtuosa y, en consecuencia, espera un nacimiento después de la muerte en un estado placentero puede ser descrito como un katapuñño.
modati: se regocija. Este es el estado mental de una persona que ha acumulado una vida de buena conducta. Puede sentir un sentimiento de gozo al final de su vida así como el discípulo laico Dhammika en este verso.

Comentario sobre la ilustración

Aquí un hombre anciano en su lecho de muerte mantiene en mente la imagen de un deva. Es común tomar las virtudes de los devas como ejemplo para obtener un renacimiento favorable en la siguiente existencia. El hombre en vida también rindió homenaje al Buddha, lo cual crea mérito para un renacimiento favorable.

dhammapada_v17

17. Idha tappati pecca tappati, pāpakārī [pāpakāri (?)] ubhayattha tappati; ”Pāpaṃ me kata”nti tappati, bhiyyo [bhīyo (sī.)] tappati duggatiṃ gato.

En este verso la expresión “he hecho el mal” es la traducción de:

me pápam katam iti: el mal ha sido hecho por mi.

Otra palabra importante es la palabra duggati, un mal destino, un estado de infelicidad. Se refiere a los planos inferiores de sufrimiento inimaginable. En el verso siguiente se menciona su antónimo, suggati, un buen destino, los planos de existencia superiores. Los Comentarios atribuyen este verso a la historia de Devadatta.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

duggati: aquellas personas que se entregan a las maneras malvadas nacen en estados de sufrimiento después de su muerte. Dado que tales estados hacen sufrir a las víctimas, son descritos como Duggati. Opuesto a estos lugares de sufrimiento están los estados de dicha, Sugati. Aquellos que viven de manera virtuosa eventualmente renacen en tales estados.
idha tappati: el arrepentimiento de aquellos que recuerdan con tortura mental las malas acciones que han hecho, es referido aquí. Tappati puede ser traducido como quemando. La memoria de acciones malas trae la tortura que es como un tipo de quemadura. Esta es la situación en la que Devadatta se encontró.
pecca: en los mundos del más allá. Una vez que la persona muere, nace en otro estado que es el llamado “más allá”. Ella continúa sus actividades en términos del bien o del mal que ha hecho mientras vivió en la Tierra. Por tanto, pecca implica lo que le ocurre a esa persona después de esta vida.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

“Destino” en este verso y el siguiente y a través de todo el Dhammapada significa el lugar de llegada de uno después de la muerte, el lugar donde uno renace después de la muerte.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos representada una anécdota importante de la biografía de Buddha Gotama. El hombre en la imagen es Devadatta, el primo del Bienaventurado. Devadatta fue un hombre abyecto, rencoroso, megalómano, que quiso apoderarse de la Orden de Monjes. Intentó asesinar al Buddha tres veces. Su segundo intento de asesinato consistió en arrojar una roca grande desde una cima para que aplastara al Buddha mientras ésta caminaba por un sendero. La piedra cayó pero sólo hirió al Buddha en un dedo del pie. La tradición cuenta que al final de la vida de Devadatta la tierra se abrió y los fuegos del infierno lo consumieron justo allí debido a su gran maldad y odio contra el Bienaventurado.

dhammapada_v18

Comentario sobre la ilustración del verso 18

Un hombre en su lecho de muerte se dedica al estudio del Dhamma. Un bhikkhu lo instruye en ese momento (el abanico es un artefacto tradicional de los monjes que dan discursos sobre el Dhamma). En el fondo podemos ver la imagen de un deva, ser de luz, sugiriendo que el hacedor de mérito en este mundo puede tener la oportunidad de renacer como un deva en reinos superiores.

dhammapada_v19

Aquí “vida santa” viene del pali sámaññassa, literalmente la vida de renuncia, es decir, la vida de los monjes renunciantes.

Comentario sobre la ilustración del verso 19

Otra verso que parece ser una advertencia del Buddha hacia los monjes poco diligentes. En la imagen vemos tres monjes: dos de ellos se dedican al estudio del Dhamma pero el tercero sólo duerme. Es el negligente que no pone la enseñanza del Buddha en práctica y se parece al ganadero (en segundo plano en la ilustración) que está contando el ganado que no le pertenece.

dhammapada_v20

Comentario sobre la ilustración del verso 20

He aquí otra imagen del buen bhikkhu. Entregado a la meditación, pone en práctica el Dhamma del Buddha. En segundo plano su imagen flotante sobre nubes sugiere avance y ligereza.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 2: Appamadavagga: Vigilancia.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 3: Cittavagga: La mente.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 4: Pupphavagga: Flores.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 5: Balavagga: Los necios.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 6…

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Bibliografía:

Acharya Buddharakkhita. The Dhammapada, The Buddha’s Path of Wisdom.
(c)1985 Buddhist Publication Society.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.budd.html .

Bhikkhu Nandisena. Dhammapada, Enseñanzas del Buddha.
(c)2012 Bhikkhu Nandisena (Ángel Óscar Valentinuzzi)
ISBN: 978-84-615-6742-3
Versión digital de: http://www.buddhismohispano.org

Marco Antonio Montava Belda. Diccionario Páli-Español.
(c) AEBT 2009.

Thanissaro Bhikkhu. The Dhammapada, A Translation.
(c)1997 Thanissaro Bhikkhu. Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.than.html .

Weragoda Sarada Maha Thero. Treasury of Truth, Illustrated Dhammapada.
Ilustraciones: Sr. P. Wickramanayaka.
ISBN: 981-00-4938-2
Versión digital de: Buddha Dharma Education Association Inc.

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