Dhammapada Ilustrado: Capítulo 4: Pupphavagga: Flores

Dhammapada Ilustrado_capítulo4.

El objeto que sirve de tema a este capítulo es uno bastante tangible y mundano: las flores o retoños de los árboles. El Buddha solía utilizar objetos de la naturaleza (los elementos, los animales, las montañas, la comida, las plantas, etc) para enseñar la Doctrina, por lo que no es muy extraño que los compiladores del Canon Páli pudieran armar un capítulo completo con los versos del Buddha basados en la imagen de la flor o del retoño, ya como aspecto de la realidad, ya como símbolo de algo más abstracto.

En general la flor es símbolo, en los versos del Buddha, de los placeres sensuales, como en los versos 47 y 48 de este capítulo. La connotación del símbolo es entonces aparentemente positiva, porque las flores son objetos hermosos y agradables, pero en realidad evoca algo negativo: precisamente por ser hermosos y agradables, los placeres sensuales son adictivos y esclavizantes. Los placeres sensuales es una de las causas por las cuales nos aferramos a la vida mundana y al renacimiento: para poder experimentarlos una y otra vez, sin fin. Para entender esta enseñanza la imagen de la flor es perfecta porque siendo hermosa y agradable también es muy efímera, evanescente, no duradera, y también da fruto: lo que se aprende de esto es que los placeres sensuales son cosa pasajera, efímera, pero tienen sus consecuencias en nuestras vidas y seres.

En otros versos (44 y 45) la flor y el florista sirven como símil del practicante del Dhamma. En ellos la flor es más bien un elemento positivo: los versos del Dhammapada, es decir, los versos de Dhamma, son hermosos y agradables como las flores. Por eso el practicante del Dhamma debe ser como un experto florista. Aquí el Buddha utiliza la imagen de la flor como símbolo de algo positivo, agradable y hermoso (el Dhamma, la Enseñanza de los Buddhas). En otros versos, la flor o el retoño vuelve a jugar su papel de evocar algo peligroso, como en el verso 46 donde el Buddha menciona los “retoños de Mára”. Esto es paralelo a la metáfora de la flor como placeres sensuales.

En otro verso (49) la imagen de la flor es un mero recurso para comparar al bhikkhu (el monje buddhista) con una abeja: en su búsqueda diaria de comida por pueblos y aldeas el bhikkhu debe ser como una abeja que recolecta polen de las flores. Debe tomar lo que la flor le ofrece sin dañar la flor. Otra comparación muy interesante es la contenida en los versos 51 y 52, donde la palabra bien dicha es comparada con una flor: cuando la palabra bien dicha no se pone en práctica es como una flor colorida pero sin fragancia (infértil, no da fruto), pero cuando se pone en práctica es como una flor colorida y con fragancia (es fértil, da fruto). El verso 53 utiliza la flor con una connotación positiva: se la compara con las acciones hábiles. En los versos 54, 55 y 56 la imagen central es más bien la fragancia de la flor que la flor en si y se la compara con la virtud del practicante del Dhamma, especialmente la de los bhikkhus y los Despiertos. Los versos 58 y 59 establecen un símil hermoso que se ha convertido en icono tradicional del Buddhismo en todas sus manifestaciones: la imagen de la flor de loto como representación del discípulo del Buddha, incluso como símbolo del Buddha mismo.

Dhammapada_v44.

¿QUIÉN COMPRENDERÁ ESTE BIEN ENSEÑADO DHAMMA COMO UN HACEDOR DE GUIRNALDAS QUE SELECCIONA SUS FLORES?

44. Ko imaṃ pathaviṃ vijessati
yamalokañca imaṃ sadevakaṃ?
Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ
kusalo puppham´iva pacessati. (4:1)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana:

¿Quién comprenderá esta tierra,
el mundo de Yama, y los dioses?
¿Quién discierne el bien enseñado Dhamma
como uno que hábilmente selecciona una flor?

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero):

ko imaṃ pathaviṃ vijessati imaṃ sadevakaṃ Yamalokam
ca ko sudesitaṃ dhammapadaṃ kusalo puppham iva pacessati

ko: quién. imaṃ pathaviṃ: esta tierra. vijessati: percibe, comprende. imaṃ Yamalokam ca: y este mundo de Yama. sadevakaṃ: con sus mundos celestiales. ko: quién. sudesitaṃ: bien proclamado. dhammapadaṃ: contenido del Dhamma. kusalo puppham iva: como un hábil hacedor de guirnaldas las flores. pacessati: junta, manipula.

________________________________________

Este verso y el siguiente son los que contienen la palabra que da nombre a este libro del Canon Páli: Dhammapada. Debido a la importancia de este término lo incluimos entre paréntesis en esta traducción. Sobre el significado exacto de la palabra dhammapada hay cierta controversia. La explicación del Ven. Nandisena sobre el significado de dhammapada es excelente y se puede leer en la introducción (página XX) de su versión al español del Dhammapada (ver bibliografía abajo). Debido a la diversidad de significado de la raíz pada, y si asumimos que dhamma significa en este caso la Enseñanza o Doctrina del Buddha, entonces la palabra dhammapada podría tener las siguientes traducciones:

Pie del Dhamma, huella del Dhamma, palabra del Dhamma, voz del Dhamma, verso del Dhamma, sentencia del Dhamma, camino del Dhamma, sendero del Dhamma, etc.

Generalmente la traducción del término dhammapada queda entonces según el gusto o inclinación personal del traductor, dependiendo no sólo de lo que él cree que la palabra significa sino también de lo que se puede expresar con ella. Así el Ven. Nandisena la traduce como “camino del Dhamma”. El Ven. Thanissaro Bhikkhu la traduce como “dichos del Dhamma” (Dhamma-saying), y el Ven. Buddharakkhita la traduce como “sendero de sabiduría” (path of wisdom). Aunque nosotros hemos escogido la expresión “versos del Dhamma”, sólo por razón de preferencia, lo extraordinario y hermoso de la palabra dhammapada es que todos sus significados posibles pueden ser correctos y verdaderos al mismo tiempo y vale la pena tener siempre esto en mente cuando uno lee el Dhammapada que es la “voz” misma del Buddha.

Este par de versos también es importante por su contenido: aquí el Buddha hace referencia a la enseñanza sobre los distintos planos de existencia y la diversidad de seres, visibles e invisibles, que habitan dichos planos. Se menciona el “mundo de Yama” (yamalokañca) y el plano celestial de los devas (sadevakam). En cuanto a la palabra deva (“resplandeciente”, ser de luz brillante), preferimos dejarla sin traducir (al igual que en la versión del Ven. Nandisena) por dos razones: para que el lector del Dhammapada se familiarice con este término, bastante frecuente en los discursos del Buddha y sus discípulos, y para evitar la posible confusión en el lector occidental al traducirlo como “dioses” o “deidades”. Siempre que el Buddha se refiere a deidades o dioses, a los devas, se está refiriendo a seres perecederos que no son ni omniscientes ni omnipotentes ni creadores del universo (en el pensamiento del Buddha un ser tal no existe). Así Yama, Sakka, Mára, Brahma, los Cuatro Grandes Reyes, los Treinta y Tres Dioses, etc, son formas superiores de devas muy poderosos pero en ningún sentido son dioses o deidades supremas o creadoras tal como se entiende ese término en las sociedades donde predomina alguna religión deísta (cristianismo, judaísmo, Islam, vedismo, brahmanismo, zoroastrismo, etc).

El Venenerable Nandisena incluye, en su traducción de este verso, dos notas a pie de página, una para el nombre Yama y otra para la expresión Camino del Dhamma:

Yama: El mundo de Yama se refiere a los cuatro estados de infelicidad: Infiernos, mundo animal, espíritus y demonios.

Camino del Dhamma: Aquí la voz Dhamma se refiere a los treinta y siete requisitos de la Iluminación.

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

“Dichos del Dhamma”: Esta es una traducción para el término dhammapada. Examinar bien los bien enseñados versos del Dhamma significa seleccionar la máxima apropiada para aplicarla a una situación particular, en la misma manera en que un florista escoge la flor correcta de un cúmulo de flores disponibles (ver verso 53), para colocarla en un lugar particular del arreglo.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

loka: “mundo”, denote las tres esferas de existencia que comprenden todo el universo: (i) el mundo sensorial, o el mundo de los cinco sentidos, (ii) el mundo de la forma, correspondiente a las cuatro absorciones con forma, (iii) el mundo sin forma, correspondiente a las cuatro absorciones sin forma.

vijessati: corresponde con la expresión attano ñanena vijánissati, ¿quién conocerá por su propia sabiduría? Esto es una explicación de los Comentarios.

Devas: literalmente, los que se divierten o los brillantes. Son también una clase de seres que se dedican al disfrute experimentando los efectos de sus buenas acciones pasadas. Ellos también están sujetos a la muerte. El mundo sensorial comprende los infiernos, el reino animal, el reino de los fantasmas, el mundo de los demonios, el mundo humano y los seis mundos celestiales inferiores. En el mundo de la forma todavía existen las facultades de la visión y la audición que, junto con las otras facultades sensoriales, son temporalmente suspendidas durante las cuatro absorciones. En el mundo sin forma no hay corporealidad de ninguna manera; sólo cuatro agregados (khanda) existen allí.

Aunque el término loka no se aplica en los Suttas a estos tres mundos sino sólo el término bhava, “existencia”, no hay duda de que la enseñanza sobre los tres mundos pertenece al período más temprano de los Suttas de las escrituras buddhistas tal como muchos pasajes relevantes lo muestran.

Yamaloka: los reinos de Yama. Con este término se quiere decir los cuatro estados infelices: infierno, el reino animal, el reino peta, y el reino asura. El infierno no es permanente de acuerdo al Buddhismo. Es un estado de miseria como son los otros planos donde los seres sufren por sus acciones malvadas pasadas. Yama también es la muerte — Yama es casi un sinónimo de Mára.

Mára: la figura buddhista del “Tentador”. Es llamado frecuentemente “Mára el malvado” o Namuci (“el esclavizador”, el opositor de la liberación). Aparece en los textos tanto como una persona real (como una deidad) y como personificación del mal y las pasiones, de la existencia mundana y de la muerte. Más tarde la literatura en Páli frecuentemente habla de un “quíntuple Mára”: (i) Mára como una deidad, (ii) el Mára de las impurezas, (iii) el Mára de los agregados, (iv) el Mára de las formaciones del karma, y (v) Mára como Muerte. Mára es igualado a la Muerte en la mayoría de los casos. “Muerte”, en el uso ordinario, significa “la desaparición de la facultad vital confinada en un tiempo de vida, y por tanto del proceso de vida psico-físico convencionalmente llamado Hombre, Animal, Personalidad, Ego, etc.” Estrictamente hablando, sin embargo, la muerte es la disolución momentánea que surge y se desvanece de cada combinación físico-mental. Sobre esta naturaleza momentánea de existencia se dice que:

“En el sentido absoluto, los seres tienen sólo un corto momento para vivir, con la vida durando tanto como un momento único de la consciencia dure. Precisamente como la rueda de una carreta, ya sea rodando o detenida, en todo momento está descansando sobre un solo punto de su periferia, incluso así la vida de un ser vivo dura tanto como un único momento de la consciencia. Tan pronto como ese momento cesa, el ser también cesa. Porque se ha dicho: El ser del momento de consciencia pasado ha vivido, pero no vive ahora ni vivirá en el futuro. El ser del momento futuro no ha vivido todavía, ni vive ahora pero vivirá en el futuro. El ser del momento presente no ha terminado de vivir, vive precisamente ahora, pero no vivirá en el futuro.

sadevakam: el mundo de los seres celestiales. Son referidos como los Radiantes. Seres celestiales, deidades; seres que viven en mundos felices y quienes, como regla general, son invisibles al ojo humano. Ellos están sujetos, sin embargo, igual que todos los humanos y el resto de los seres, al renacimiento repetitivo, envejecimiento y muerte, y por tanto no están libres del ciclo de la existencia y tampoco de la miseria. Hay muchas clases de seres celestiales.

kusalo: en este contexto esta expresión se refiere a la habilidad, experiencia. Pero en la literatura buddhista, kusala está imbuido de muchos significados. Kusala significa “kármicamente sano” o “beneficioso”, saludable, y moralmente bueno (hábil). Las connotaciones del término, de acuerdo con los comentarios, son: de buena salud, sin culpa, productivo de un resultado de karma favorable, hábil. Debería mencionarse que el comentario excluye el significado “hábil” cuando el término es aplicado a estados de consciencia. En términos psicológicos: “kármicamente sano” son todas las voliciones kármicas y la consciencia y factores mentales asociados a ellas, que están acompañadas de dos o tres Raíces sanas: de no-avaricia y no-odio, y en algunos casos también de no-engaño. Tales estados de consciencia son vistos como “kármicamente sanos” en tanto que son causas de resultados kármicos sanos y contienen las semillas de un destino feliz o renacimiento. De esta explicación dos hechos deben ser anotados: (i) es la volición lo que hace que un estado de consciencia o una acción sea “buena” o “mala”, (ii) el criterio moral en Buddhismo es la presencia o ausencia de las tres Raíces Morales Sanas. La explicación se refiere a la consciencia mundana sana. Los estados supramundanos sanos, a saber, los cuatro Senderos de Santidad, tienen como resultado sólo sus correspondientes Frutos; ellos no constituyen karma ni tampoco conducen al renacimiento, y esto se aplica también a las acciones buenas de un Arahant y sus estados meditativos, los cuales son todos kármicamente inoperativos.

Dhammapada: el Comentario afirma que este término es aplicado a los treinta-y-siete Factores de Iluminación. Son: (i) los Cuatro Fundamentos de la Atención Consciente (contemplación del cuerpo, contemplación de las sensaciones, contemplación de los estados mentales y contemplación de los dhammas), (ii) los Cuatro Esfuerzos Supremos (esfuerzo de prevenir el mal que no ha surgido, esfuerzo de descartar el mal que ya surgió, esfuerzo de cultivar el bien que no ha surgido, y el esfuerzo de promover el bien que ya surgió), (iii) los Cuatro Medios del Logro (voluntad, energía, pensamiento y sabiduría), (iv) las Cinco Facultades (confianza, energía, atención consciente, concentración, sabiduría), (v) las Cinco Fuerzas (tienen el mismo nombre que los Indriyas), (vi) los Siete Factores de Iluminación (atención consciente, investigación de la realidad, energía, gozo, serenidad, concentración y ecuanimidad), (vii) el Sendero Óctuple (punto de vista correcto, intención correcta, habla correcto, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración correcta).

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos otra vez un contemplativo, un hombre dedicado a la meditación, un renunciante (por el color de su túnica). Las flores que le rodean son mundos, significando el pensamiento buddhista de que la vida en el universo existe en varios mundos (ya sea a nivel “horizontal”, en el sentido de planetas, ya sea a nivel “vertical”, en el sentido de varios planos de existencia o dimensiones). En la parte superior está el experto florista que menciona el verso.

En estas ilustraciones vemos varias clases de personas: Un hombre vestido de amarillo o azafrán pero que no se ha rasurado el pelo y afeitado la barba es un asceta, un hombre contemplativo. Este tipo de persona renuncia a la vida en familia y a las posesiones materiales para dedicarse a ejercicios espirituales de ascetismo, incluida la meditación, pero no pertenece formalmente a la Sangha Buddhista (Orden de Monjes y Monjas, discípulos del Buddha). Un hombre vestido de la misma manera pero con la cabeza rapada y la barba afeitada es un renunciante, un bhikkhu (monje), uno que pertenece a la Orden de Monjes y Monjas del Buddha. Un hombre vestido de blanco, con el cabello largo y barba es una persona laica que temporalmente se dedica a ciertos ejercicios ascéticos o a la meditación como un periodo pasajero de purificación o “expiación” de malas acciones pasadas. En algunos países del Theravada las monjas buddhistas se visten de blanco, no de azafrán como los monjes.

Dhammapada_v45.

COMO UN HACEDOR DE GUIRNALDAS, UN APRENDIZ EN EL SENDERO COMPRENDERÁ ESTE BIEN ENSEÑADO DHAMMA

45. Sekho pathaviṃ vijessati
Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ
sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ
kusalo puppham´iva pacessati. (4:2)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

El Entrenado comprenderá esta tierra,
el mundo de Yama, y los dioses.
El Entrenado discierne el bien enseñado Dhamma
como uno que hábilmente selecciona una flor.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

sekho pathaviṃ vijessati imaṃ sadevakaṃ
Yamalokañca ca sekho sudesitaṃ dhammapadaṃ
kusalo puppham iva pacessati

sekho: el aprendiz. pathaviṃ vijessati: percibe la tierra. Yamalokañca ca: el mundo de Yama también. sadevakaṃ imaṃ: junto con el reino de los dioses. sekho: el aprendiz. sudesitaṃ: las bien articuladas. dhammapadaṃ: áreas de la doctrina (entiende). kusalo: como un experto hacedor de guirnaldas. puppham iva: seleccionando flores. pacessati: ve.

_______________________________________

Este verso responde la pregunta del verso anterior. Aquí la palabra sekho es traducida de diversas maneras. El Ven. Thanissaro Bhikkhu la traduce como “el aprendiz-en-el-sendero” (learner-on-the-path). El Ven. Buddharakkhita lo traduce como “el que se esfuerza en el sendero” (striver-on-the-path). Ven. Nandisena lo traduce como “aprendiz”. Leer las notas del verso anterior que explican los significados de Yama, los devas y del término dhammapada que da nombre a este libro del Canon Páli.

Nota del Venerable Nandisena:

Sekha: la voz “sekha”, traducida como “aprendiz”, se refiere a cualquier discípulo Iluminado en los tres primeros niveles de Iluminación y en el Sendero del estado de Arahant.

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

“El aprendiz en el camino”: Una persona que ha alcanzado cualquiera de los tres primeros estadios de los cuatro que conducen al Despertar (ver nota del verso 22).

Nota del Venerable Buddharakkhita:

El aprendiz en el camino (sekha): uno que ha logrado cualquiera de los tres primeros estadios del logro supramundano: uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez, y el que no retorna.

[A lo que se refiere el Venerable Buddharakkhita con “uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez y el que no retorna” es a los tres primeros niveles de la iluminación buddhista: el sotápanna (se dice que renacerá siete veces más después de esta vida antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-entra-en-la-corriente, es decir, en la corriente de la liberación definitiva), el sakadágámi (se dice que renacerá una vez más antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-retorna, es decir, uno que vuelve al mundo una vez más), y el anágámi (se dice que no volverá a renacer como humano sino como deva, en su siguiente renacimiento, para lograr el Despertar total en algún reino celestial, se le llama uno-que-no-retorna). El aprendiz en el camino (sekho) es un adjetivo de estos tres tipos de personas. El Arahant (el cuarto y último nivel de iluminación) está fuera de esta lista porque los arahants son maestros del camino, ya lograron el Despertar, ya no son aprendices.]

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

sekho: un “noble aprendiz”, un discípulo en el entrenamiento superior, es decir, el que persigue los tres tipos de entrenamiento, es uno de esos siete tipos de nobles discípulos que han alcanzado uno de los cuatro senderos supramundanos o los tres frutos menores, mientras que el que posee el cuarto fruto, o arahatta-phala, es llamado “uno más allá del entrenamiento”. El ser mundano ordinario es llamado “ni un noble aprendiz, ni uno perfeccionado en aprendizaje”.

[Los “cuatro senderos supramundanos” que menciona el Venerable Weragoda Sarada se refiere a los mismos cuatro niveles de iluminación que mencionados arriba. Los “tres frutos menores” son los tres primeros niveles de esos cuatro mencionados. Los “siete tipos de nobles discípulos” es una lista más detallada de los cuatro tipos de iluminación que ya hemos mencionado.]

Comentario sobre la ilustración

Una continuación de la ilustración anterior. El mismo contemplativo renunciante, examinando las flores-mundos (esta tierra con su reino de Yama y los distintos reinos de los devas). El aprendiz en el camino buddhista debe ser como el experto florista que conoce muy bien su labor y se dedica a ella con entusiasmo.

Dhammapada_v46.

VIENDO ESTE CUERPO COMO ESPUMA Y ESPEJISMO, UNO EVITA LAS SAETAS DEL “MUERTE” Y VA MÁS ALLÁ DE ÉL

46. Pheṇūpamaṃ kāyam´imaṃ viditvā
marīcidhammaṃ abhisambudhāno
chetvāna mārassa papupphakāni
adassanaṃ maccurājassa gacche. (4:3)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Habiendo conocido este cuerpo que es como espuma
y despertando a su naturaleza de espejismo,
aplastando las saetas floridas de Mára,
sin ser visto, más allá del Rey-Muerte uno va.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

imaṃ kāyam pheṇūpamaṃ viditvā marīci dhammaṃ
abhisambudhāno Mārassa papupphakāni chetvāna
maccurājassa adassanaṃ gacche

imaṃ kāyam: este cuerpo. pheṇūpamaṃ: es como espuma. viditvā: conociendo. marīci dhammaṃ: es también como un espejismo. abhisambudhāno: comprendiendo completamente. Mārassa: perteneciente a la muerte. papupphakāni: las flechas de flores. chetvāna: destruyendo. maccurājassa: el rey-muerte. adassanaṃ: más allá de la visión. gacche: abre tu camino.

_______________________________________

En las escrituras buddhistas y en la tradición buddhista en general la muerte se encuentra personificada por un personaje masculino o que asume la forma del género masculino. Esto choca con nuestro idioma que nos obliga a imaginar la muerte como algo femenino. En realidad la muerte en si, como proceso, no es ni femenino ni masculino porque no es un ser, no es una personalidad. Sin embargo, en los discursos del Buddha muchas veces se presenta a la muerte de manera co-sustancial con un ser “espiritual” que puede tener varios nombres (Mára, Namuci, Yama) y dicho ser es masculino en apariencia. Por eso el epígrafe de la ilustración de este verso dice “y uno va más allá de él”, siendo “él” la muerte.

Este verso también contiene una referencia implícita al Nibbána, esa esfera o plano supramundano, extramundano, donde la muerte no tiene alcance. Ya sea que se trate de la muerte como proceso universal o “del mundo”, o que se trate de un ser espiritual co-sustancial con ese proceso (Mára, Namuci, Yama), en ningún caso la muerte tiene lugar o presencia en el Nibbána. Por eso el Buddha dice que, habiendo realizado el Nibbána, uno va allí “donde el Rey de la Muerte no puede ver”. Ven. Buddharakkhita y Nandisena traducen esta última parte del verso como un imperativo, como algo que uno debería hacer más que como una descripción general de un hecho posible. Ven. Buddharakkhita pone: “¡Ve más allá de la vista del Rey de la Muerte!” Y Ven. Nandisena: “uno debería ir fuera de la vista del rey de la muerte”. Sea como sea, en ambas opciones igual la referencia implícita es a la esfera del Nibbána.

Es interesante también que el Buddha comparase el cuerpo con espuma o con burbujas. En la actualidad y gracias a los conocimientos científicos más o menos avanzados que manejamos sobre la materia, sabemos que la misma no es tan sólida y tan “llena” como nuestros sentidos nos hacen creer. Los átomos están vacíos en un 99% de su espacio y cuando vemos la materia con aparatos especiales (como cámaras de rayos X) y cuando vemos que es fácilmente atravesada por rayos cósmicos y neutrinos, la imagen de la materia como espuma cobra vida y es muy coherente con la realidad. ¿Habrá visto el Buddha con su Ojo Divino la verdadera naturaleza, poco substancial, poco sólida en realidad, de la materia física de nuestro mundo? ¿Intentó acaso comunicar esa visión con su comparación del cuerpo humano con espuma y burbujas?

Nota del Venerable Nandisena:

Cortando las flores de Mára: Las flores de Mára significa los ciclos de los tres planos.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

phenúpamam: como espuma. El cuerpo es comparado con espuma y burbujas, porque el cuerpo también se desintegra rápido como la espuma y las burbujas. En muchos casos el carácter efímero del cuerpo humano es igualado al de la desintegración de una burbuja.

maríci dhammam abhisambudháno: volverse profundamente consciente de la insubstancialidad parecida a un espejismo y de la naturaleza ilusoria de la vida. La burbuja y el espejismo juntos enfatizan lo evanescente y lo ilusorio de la vida.

káya: literalmente significa “grupo”, “cuerpo”. Puede referirse tanto al cuerpo físico o al cuerpo mental. En este último caso es o un nombre colectivo de los cuatro grupos mentales (sensación, percepción, formaciones mentales, consciencia) o meramente para la sensación, la percepción y algunas de las formaciones mentales. Káya tiene este mismo significado en la descripción estereotípica de la tercera absorción: “y él siente gozo en su mente o su constitución mental”, y del logro de la octava liberación: “habiendo logrado la octava liberación en su mente o en su persona”. Káya también es el quinto órgano sensorial, el órgano del cuerpo.

maríci dhammam: la naturaleza de un espejismo. Dhamma tiene muchas connotaciones. Literalmente significa “portador”, constitución (o naturaleza de una cosa), norma, ley, doctrina, justicia, corrección, cualidad, objeto de la mente, fenómeno. Uno se encuentra la palabra dhamma con todos estos significados en los textos. El Comentario al Dhammapada da cuatro aplicaciones de este término: cualidad, virtud, instrucción, texto, sin-alma, por ejemplo “todos los dhammas, fenómenos, son impersonales”. El Comentario tradicional pone hetu (condición) en vez de desaná. Así el conocimiento analítico de la ley es explicado como conocimiento de la condición. El Dhamma, como la ley liberadora descubierta y proclamada por el Buddha, está resumido en las Cuatro Nobles Verdades. Forma una de las Tres Gemas y una de las Diez Contemplaciones. Dhamma como objeto mental puede ser cualquier cosa pasada, presente o futura, condicionada o no, real o imaginaria.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos a Mára en la forma del esqueleto arrojando flechas a un bhikkhu para tratar de distraerlo de su voto de renuncia (a los placeres mundanos). Las flechas de Mára generalmente asumen la forma de una hermosa mujer, que siempre ha sido la principal tentación de los hombres renunciantes. Pero todo el mundo de Mára, la hermosa mujer, el propio cuerpo del bhikkhu es un espejismo, es como espuma. Sabiendo esto el monje se mantiene firme en su trabajo espiritual simbolizado por la flor de loto nimbada.

Dhammapada_v47.

COMO UNA INUNDACIÓN SE LLEVA A UNA ALDEA DORMIENTE, ASÍ LA MUERTE SE LLEVA AL NEGLIGENTEMENTE SENSUAL

47. Pupphāni h´eva pacinantaṃ
byāsattamanasaṃ naraṃ
suttaṃ gāmaṃ mahogho´va
maccu ādāya gacchati. (4:4)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

A aquel que tiene una mente que se aferra
y reune sólo flores de placer,
la muerte lo atrapa y se lo lleva
como una gran inundación a una durmiente aldea.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

iha pupphāni pacinantaṃ iva byāsatta manasaṃ naraṃ
suttaṃ gāmaṃ mahogho iva maccu ādāya gacchati

iha: aquí. pupphāni: flores en un jardín. pacinantaṃ iva: como uno que arranca. byāsatta manasaṃ: con la mente pegada a los placeres de los sentidos. naraṃ: un hombre. suttaṃ gāmaṃ: como una aldea profundamente dormida. mahogho iva: por una gran inundación. maccu: muerte. ādāya gacchati: arrasa, destruye.

________________________________________

La primera mitad de este verso y del siguiente son idénticas, por eso el Venerable Thanissaro los traduce como un par.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

pupphániheva pacinantam: juntando las flores. La imagen del hacedor de guirnaldas se continúa aquí. El apasionada hacedor de guirnaldas está absorto en la selección de las flores que necesita, en un jardín. Su preocupación principal y máxima es juntar las flores. Esto él lo hace excluyendo todo otro pensamiento. De la misma manera, aquellos que buscan placeres sensuales también se concentran en su placer, excluyendo todo lo demás.

suttam gámam: una aldea durmiente. Aquellos que se ocupan sólo de los placeres sensuales son como los habitantes de una aldea durmiente. Están inconscientes de las amenazas externas a ellos.

mahogo iva maccu ádáya gacchati: La Muerte viene y se los lleva como una gran inundación. La aldea durmiente no está consciente de que una inundación está próxima, y así todos los aldeanos son arrastrados mortalmente por las aguas. Aquellos que son indulgentes con los sentidos, también están inconscientes de las amenazas externas a ellos. Aquellos que son indulgentes en los placeres sensuales son arrastrados hacia la muerte.

Comentario sobre la ilustración

Un hombre toma a una mujer como fuente de placer sensual. Al mismo tiempo dirige la mirada hacia otra y hacia otra. Con sus sentidos se dedica a recoger placeres sensuales como si fueran flores. A esta persona la muerte se lo lleva como la inundación que vemos en la parte inferior de la ilustración.

Dhammapada_v48.

MUERTE AGARRA AL BUSCADOR DE PLACERES SENSUALES ANTES DE QUE ÉSTE ENCUENTRE LA SACIEDAD

48. Pupphāni h´eva pacinantaṃ
byāsattamanasaṃ naraṃ
atittam yeva kāmesu
antako kurute vasaṃ. (4:5)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

A aquel de deseos insaciables,
que reune sólo flores de placer,
a aquel que tiene una mente que se aferra
la Muerte lo conquista.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

iha pupphāni pacinantaṃ iva byāsatta manasaṃ
naraṃ kámesu atittam eva antako vasaṃ kurute

iha: aquí. pupphāni: flores (en un jardín). pacinantaṃ iva: como uno que arranca. byāsatta manasaṃ: la mente pegada a los placeres de los sentidos. naraṃ: un hombre. kámesu: en los placeres sensuales. atittam eva: mientras uno no se ha saciado todavía. antako: Muerte (el Terminador). vasaṃ kurute: lo atrae bajo su hechizo.

__________________________________________

En este verso aparece la palabra kámesu, que se deriva de káma (sensualidad, deseo sensual o sensorial): no se debe confundir con kamma (acción intencionada). También encontramos la palabra antako, que se ha traducido de diversas maneras. El Ven. Thanissaro y el Ven. Nandisena lo traducen como “el Terminador” (the End-Maker), Ven. Buddharakkhita lo traduce como “el Destructor” (the Destroyer). El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero afirma que antako (terminador) es un epíteto de Mára, y por eso traduce la expresión como (el) Muerte.

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

De acuerdo con el Comentario al Dhammapada, el Terminador es la muerte. De acuerdo con otro comentario antiguo, el Terminador es Mára.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

antako: literalmente el terminador. Este es otro epíteto de Mára, Muerte. En este verso se dice que el terminador atrae bajo su hechizo a aquellos que están pegados a los placeres sensuales en exclusión de todo lo demás.

káma: puede denotar: 1) sensualidad subjetiva, deseo sensorial; 2) sensualidad objetiva, los cinco objetos de los sentidos. Sensualidad subjetiva o deseo sensorial está dirigido a los cinco objetos de los sentidos y es sinónimo de “deseo sensual”, uno de los cinco obstáculos; “lujuria sensual”, uno de los diez grilletes; “deseo vehemente sensual”, uno de los tres deseos vehementes; “pensamiento sensual”, uno de los tres pensamientos incorrectos. El deseo sensorial es también una de las llagas o aferramientos.

Hay cinco corrientes de sensualidad; los objetos visibles, cognoscibles por la consciencia del ojo, que son deseables, apreciados, placenteros, hermosos, sensuales y atractivos; los sonidos, cognoscibles por la consciencia del oído… los olores… los sabores… las impresiones corporales cognoscibles por la consciencia del cuerpo, que son deseables, apreciadas, placenteras, hermosas, sensuales y atractivas.

Estos dos tipos de káma también se llaman: káma como impureza mental y káma como el objeto-base de la sensualidad. El deseo sensorial es finalmente eliminado en la fase del que no regresa. El peligro y la miseria del deseo sensorial es descrito frecuentemente en los textos que subrayan el hecho que lo que encadena al hombre al mundo de los sentidos no son los órganos de los sentidos ni los objetos sensoriales sino el deseo.

Comentario sobre la ilustración

Otra versión del hombre atrapado en las ataduras del mundo, recogiendo flores de placer… Aquí el hombre trata de aferrarse a sus amantes, a su carruaje, a la bebida y la comida, a sus cofres de dinero… pero todo esto es como una fantasmagoría. No es definitivo, no es tan real como parece. La garra del Terminador (Mára), lo mantiene así atrapado.

Dhammapada_v49.

EL MENDICANTE DEBE MORAR EN LA ALDEA POR SUS NECESIDADES GENTILMENTE, COMO UNA ABEJA EN UNA FLOR

49. Yathā pi bhamaro pupphaṃ
vaṇṇagandham aheṭhayaṃ
paleti rasamādāya
evaṃ gāme munī care. (4:6)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Precisamente como una abeja en una flor,
sin dañar ni el color ni el aroma,
recolecta el néctar, se va volando,
así en los pueblos el Sabio se comporta.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

yathā api bhamaro pupphaṃ vaṇṇagandham aheṭhayaṃ
rasam ādāya paleti evaṃ munī gāme care

yathā api: precisamente como. bhamaro: la abeja. pupphaṃ: la flor. vaṇṇagandham: el color y la fragancia. aheṭhayaṃ: sin dañar. rasam: el néctar. ādāya: tomando. paleti: hace tener fruto. evaṃ munī: de esta manera el sabio silencioso. gāme care: debería recorrer la aldea.

_________________________________________

En este verso no se utiliza la palabra pandita (sabio) sino el término más mundano muní (como en Sakyamuni, el sabio de los Sakya). El Buddha se refiere aquí al comportamiento modelo de los monjes y monjas de la Sangha (Comunidad buddhista) que, al salir cada mañana a mendigar su comida en las aldeas, deben pasar por ellas sin dañar a nadie, tal como se puede apreciar en la ilustración.

Nota del Venerable Buddharakkhita:

El “sabio en la aldea” es el monje buddhista que recibe su comida al ir silenciosamente de puerta en puerta con su cuenco de mendigo, aceptando lo que sea que le ofrezcan.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

gáme muní care: el sabio silencioso va en sus rondas de limosna alrededor de la aldea, de casa en casa, tomando sólo un puñado en cada casa, y sólo lo que se le da voluntaria y respetuosamente. Los ascetas vagantes, y todos los otros mendicantes religiosos, son dependientes de la aldea para sus requisitos. Pero el virtuoso sabio silencioso se encarga de que la aldea no sea explotada de ninguna manera. La abeja, mientras extrae miel de las flores, las poliniza sin dañarlas en lo más mínimo. Mientras busca limosna el sabio silencioso está también haciendo un favor a las personas espiritualmente. El mérito que él gana por medio de su práctica [del Dhamma] es compartido con las personas que apoyan su supervivencia. Los donadores ganan mucho mérito que les trae felicidad aquí y en el más allá. Un monje buddhista, aunque esté apartado de la sociedad, no está trabajando sólo para su propio beneficio, como algunos piensan. Él está trabajando por el bien de todos. Este verso nos recuerda este hecho.

Comentario sobre la ilustración

Una ilustración (y verso) que instruye sobre cómo debe ser el comportamiento de los bhikkhus y bhikkhunís: los monjes y monjas necesitan salir todos los días por la mañana a mendigar su comida en las aldeas y pueblos. Ellos deben ser como la abeja que no daña la flor: deben mendigar su comida y marcharse, sin pretensiones de ningún tipo, sin causar daño o alteraciones de ningún tipo. Sólo dan su ayuda o se consejo cuando se les pide.

Dhammapada_v50.

CONSIDERA SÓLO TUS PROPIOS DEBERES Y FALTAS Y NO LOS DE LOS DEMÁS

50. Na paresaṃ vilomāni
na paresaṃ katākataṃ
attano va avekkheyya
katāni akatāni ca. (4:7)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

No la oposición de otros,
tampoco lo que hicieron o fallaron en hacer,
en uno mismo deberían verse
las cosas hechas, las cosas sin hacer.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

paresaṃ vilomāni na, paresaṃ katākataṃ na,
attano eva katāni akatāni ca avekkheyya

paresaṃ: de otros. vilomāni: las culpas. na: no ver. paresaṃ: de otros. katākataṃ: cosas hechas y no hechas. na: no ver. attano eva: sólo las propias. katāni akatāni ca: omisiones y comisiones. avekkheyya: examina cuidadosamente.

_______________________________________

El único verso en este capítulo que no contiene el motivo del mismo (flores o retoños) o que no hace referencia directa al tema general de las flores y sus características. También uno de los versos que resume muy bien una actitud muy típica del comportamiento buddhista y del Buddha mismo: uno debe vigilarse y corregirse uno mismo y no tanto a los demás, uno debe ocuparse de sus propios deberes y faltas en lugar de revisar y corregir lo que los demás hacen o no hacen.

En la versión poética del Venerable Khantipalo y de Hermana Sussana se habla de “oposición”. Esto parece hacer referencia a la historia contenida en los Comentarios (textos escritos varios siglos después del Dhammapada y que contienen supuestas historias sobre el contexto en que el Buddha pronunció los versos del Dhammapada): se trata de la historia del asceta Páveyya, que era un opositor del Buddha. El Venerable Thanissaro Bhikkhu sin embargo no utiliza ni la idea de “culpa” ni de “oposición” sino la de “rudeza” o “mala educación”:

Concéntrate,
no en la rudeza de otros,
no en lo que hicieron
o dejaron de hacer,
sino en lo que tú
has y no has hecho
tú mismo.

El Venerable Buddharakkhita traduce el verso de la siguiente manera:

Que nadie encuentre culpa en los demás; que nadie vea las omisiones y comisiones de los otros. Que cada uno vea sus propios actos, hechos y no hechos.

Aquí traducimos “comisión” con el sentido de “deber” o de “cosa cometida”.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

paresam katáktam: comisiones y omisiones de otros. Este verso examina una debilidad de la mayoría de los seres humanos. Con agudeza observan las faltas de otros pero no las propias. Esto no se limita a personas laicas. Incluso algunos monjes ponen en práctica este hábito de observar las faltas de los demás. Esta actitud de mirar hacia los otros es un impedimento contra el desarrollo espiritual en la medida en que obstaculiza la introspección que es esencial para el progreso espiritual de uno mismo.

Comentario sobre la ilustración

Una de las ilustraciones más hermosas y perfectas del señor Vickramanayaka. Aquí vemos una familia laica en la que cada uno de sus miembros se dedica a sus tareas sin criticar o interferir en las tareas de los otros: la mujer se dedica a cocinar la comida para la familia, el padre se dedica a enseñarle las escrituras (la manera más frecuente en que los niños aprenden a leer y escribir en los países del Theraváda) al hijo. Afuera de la choza parece haber una querella en la comunidad, pero esta familia no participa en ello.

Dhammapada_v51.

MERAS DULCES PALABRAS QUE UNO NUNCA PONE EN PRÁCTICA SON COMO FLORES SIN FRAGANCIA

51. Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ
vaṇṇavantaṃ agandhakaṃ
evaṃ subhāsitā vācā
aphalā hoti akubbato. (4:8)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Precisamente como un hermoso capullo
brillante pero sin fragancia,
así de infructíferas las bien habladas palabras
de uno que no actúa.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

ruciraṃ vaṇṇavantaṃ sagandhakaṃ pupphaṃ yathā
api evaṃ subhāsitā vācā akubbato saphalā hoti

ruciraṃ: atractiva. vaṇṇavantaṃ: de brillante color. sagandhakaṃ: sin fragancia. pupphaṃ: una flor. yathā api evaṃ: y similarmente. subhāsitā vācā: las palabras bien articuladas. akubbato: de un no-practicante. aphalā hoti: no sirven de nada.

_______________________________________

Este verso y el siguiente son versos gemelos.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

agandhakam: exento de fragancia. La esencia de una flor es su olor dulce. Una flor puede ser atractiva al ojo. Puede ser colorida y brillante. Pero si no tiene fragancia, falla como flor. La analogía aquí para el Buddha es que [la flor sin fragancia es como] las palabras dichas por alguien que no las pone en práctica. Tales palabras son brillantes y llenas de color, pero su olor dulce aparece sólo cuando se las pone en práctica.

sagandhakam: olor dulce. Si una flor es colorida, hermosa a la vista y tiene una fragancia atractiva, ha cumplido su deber como flor. Es igual con la palabra del Buddha. Adquiere su olor dulce cuando se pone en práctica.

akubbato, sakubbato: estas dos palabras subrayan el verdadero carácter del buddhismo. El camino del Buddha no es una religión de mera fe. Si lo fuera, uno tendría que depender sólo de deidades externas o de salvadores para la liberación de uno mismo. Pero en instancia de la palabra del Buddha, la cosa más esencial es la práctica. Si una persona sólo dice las palabras del Buddha pero no las practica, si es un akubbato, es como una brillante y colorida flor sin fragancia. Pero si él es un sakubbato, una persona que practica la palabra del Buddha, se convierte en una flor ideal: hermosa en el color y en apariencia, y en su dulce olor.

Comentario sobre la ilustración

Esta ilustración parece referirse a la historia de los Comentarios (un texto escrito en el siglo V de la Era Común y adjuntado al Dhammapada para explicar el contexto supuesto de cada uno de los versos). Se trata de la historia del asceta Chattapáni, que no era un monje buddhista pero sí seguía las Enseñanzas del Bienaventurado. (Por el cabello y la barba sabemos que el hombre en la ilustración es un asceta renunciante como los monjes buddhistas pero no uno de ellos.) En la historia el rey Pasenadi pide a Chattapáni que enseñe el Dhamma a las personas de la corte, pero el asceta responde que él no puede cumplir las funciones de un monje puesto que no es uno de ellos. La ilustración parece mostrar dos actitudes totalmente opuestas: a la derecha están las personas laicas, que pueden hablar muy bien, pronunciar muchas palabras sabias sin ponerlas nunca en práctica; al contrario, en primer plano el asceta Chattapáni pone las palabras de sabiduría en práctica sin decir nada.

Dhammapada_v52.

DULCES PALABRAS QUE SON PUESTAS EN PRÁCTICA SON COMO FLORES HERMOSAS, COLORIDAS Y FRAGANTES

52. Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ
vaṇṇavantaṃ sagandhakaṃ
evaṃ subhāsitā vācā
saphalā hoti sakubbato. (4:9)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Precisamente como un hermoso capullo
brillante y de dulce olor,
así de fructíferas las bien habladas palabras
de uno que actúa también.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

ruciraṃ vaṇṇavantaṃ sagandhakaṃ pupphaṃ yathā
api evaṃ subhāsitā vācā sakubbato saphalā hoti

ruciraṃ: atractiva. vaṇṇavantaṃ: de brillante color. sagandhakaṃ: llena de fragancia (olor dulce). pupphaṃ: una flor. yathā api evaṃ: justo así. subhāsitā vācā: la palabra bien dicha. sakubbato: del practicante. saphalā hoti: incrementa el beneficio.

___________________________________________

Este verso y el anterior son “versos gemelos”.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

sagandhakam: olor dulce. Si una flor es colorida, hermosa a la vista y tiene una fragancia atractiva, ha cumplido su deber como flor. Es igual con la palabra del Buddha. Adquiere su olor dulce cuando se pone en práctica.

akubbato, sakubbato: estas dos palabras subrayan el verdadero carácter del buddhismo. El camino del Buddha no es una religión de mera fe. Si lo fuera, uno tendría que depender sólo de deidades externas o de salvadores para la liberación de uno mismo. Pero en instancia de la palabra del Buddha, la cosa más esencial es la práctica. Si una persona sólo dice las palabras del Buddha pero no las practica, si es un akubbato, es como una brillante y colorida flor sin fragancia. Pero si él es un sakubbato, una persona que practica la palabra del Buddha, se convierte en una flor ideal: hermosa en el color y en apariencia, y en su dulce olor.

Comentario sobre la ilustración

Esta ilustración continúa el tema de la anterior y también parece reflejar la historia de los Comentarios. La historia del Comentario es la misma para ambos versos 51 y 52. Después de que el asceta Chattapáni respondiera al rey Pasenadi que una persona laica no debe enseñar el Dhamma, usurpando así las funciones de los monjes, el rey manda a llamar al Buddha para que enseñe el Dhamma. El Buddha, estando ocupado en ese momento, envió a su discípulo más cercano, el Venerable Ánanda. En la ilustración vemos un monje enseñando el Dhamma (el abanico es el símbolo de los monjes que enseñan el Dhamma en los países del Theraváda) a un grupo de personas laicas. Aquí las palabras bien dichas, palabras de sabiduría, no son sólo palabras: están encarnadas en la persona misma del Venerable Bhikkhu, quien las pone en práctica todo el tiempo, todos los días de su vida, y por eso las personas laicas le rinden homenaje y respeto.

Dhammapada_v53.

TODOS LOS MORTALES DEBEN LLEVAR A CABO MUCHAS ACCIONES BUENAS ASÍ COMO SE HACEN GUIRNALDAS CON UNA MASA DE FLORES

53. Yathāpi puppharāsimhā
kayirā mālāguṇe bahū
evaṃ jātena maccena
kattabbaṃ kusalaṃ bahuṃ. (4:10)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Como de una masa de flores
muchas guirnaldas pueden hacerse,
así por uno nacido mortal
muchas buenas acciones deberían ser hechas.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

yathā api puppharāsimhā bahū mālāguṇe kayirā
evaṃ jātena maccena bahuṃ kusalaṃ kattabbaṃ

yathā api: precisamente así. puppharāsimhā: con muchas flores. bahū: muchas. mālāguṇe: guirnaldas. kayirā: (uno) crea. evaṃ: de manera similar. jātena maccena: por un hombre nacido en este mundo. bahuṃ: muchas. kusalaṃ: acciones virtuosas. kattabbaṃ: debería llevar a cabo.

_________________________________________

La versión del Venerable Thanissaro Bhikkhu contiene una doble lectura de la idea “nacido y mortal”. Su versión de este verso podría traducirse al español de la siguiente manera:

Así como de un montón de flores
muchas tiras de guirnaldas pueden hacerse,
incluso así
uno nacido y mortal
debería hacer
—con aquello que es nacido y mortal—
muchas cosas hábiles.

La idea en esta versión del verso que no encontramos en otras versiones es que la “materia prima” de nuestras acciones hábiles, como las flores, también es “nacida y mortal”. Es decir, tanto el hacedor del bien (nosotros), como la “materia” del bien, es una cosa perecedera, nacida y mortal. Esta interpretación se basa en la traducción doble del sintagma játena maccena (ver la nota del Venerable Thanissaro más abajo). En esta versión incluimos este doble matiz de játena maccena. Las versiones de los Venerables Buddharakkhita y Nandisena no contienen este doble matiz.

Comentario del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

En este verso, el talento artístico del hacedor de guirnaldas es comparado con aquellos que llevan una vida virtuosa. La actividad de la vida de uno es comparada con una masa de flores. Es el deber de cada persona arreglar estas flores en guirnaldas de acciones sanas. Este verso nos recuerda que la vida no es una cama de rosas en la que debamos dormir sino un campo de flores en el cual crecen hermosas flores. El propósito de la vida es hacer hermosas guirnaldas con estas flores que embellecen el mundo. El mejor uso de nuestra vida mortal temporal es hacer buenas acciones que traigan felicidad a todos. Este verso deja en claro que los buddhistas no son pesimistas que constantemente se lamentan de las espinas en las rosas. Hacemos el mejor uso de aquello que es bueno en el mundo, para hacerlo mejor incluso.

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

La última línea del original en páli aquí puede leerse de dos maneras: “incluso así, muchas cosas hábiles podrían ser hechas por uno nacido y mortal” y también “incluso así, muchas cosas hábiles deberían hacerse con lo que es nacido y mortal.” La primera lectura toma la oración “jatena maccena”, nacido y mortal, como siendo análoga al florista implícito en la imagen. La segunda lectura la toma como análoga al cúmulo de flores explícitamente mencionados. En este sentido, “lo que es nacido y es mortal” significaría el cuerpo de uno, su riqueza y sus talentos.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos otra vez el tema del experto florista, pero esta vez las flores son aquí una metáfora de buenas acciones (kamma bueno, kamma luminoso). En un primer plano la imagen de Buddha (o un Venerable Bhikkhu) muestra ejemplos, en burbujas de luz, de lo que significa buenas acciones: dar comida a los más pobres (arriba a la izquierda), venerar y rendir homenaje al Maestro (izquierda, más abajo), enseñar el Dhamma a la comunidad laica (izquierda, abajo), alertar o reprender a la persona atrapada en algún vicio dañino (derecha, abajo) con el fin de ayudarla a liberarse del mismo, y rechazar las riquezas materiales en forma de dinero o joyas.

Dhammapada_v54.

LA ESENCIA DE LA FLOR O DEL SÁNDALO NO VA CONTRA EL VIENTO. PERO LA FRAGANCIA DE LA VIRTUD SE ESPARCE EN TODAS DIRECCIONES

54. Na pupphagandho paṭivātameti
na candanaṃ tagaramallikā vā
satañca gandho paṭivātameti
sabbā disā sappuriso pavāti. (4:11)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

La fragancia de las flores va con el viento
como la del sándalo, jazmín o lavanda.
La fragancia del virtuoso va contra el viento,
se difunde en todas direcciones la virtud del bueno.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

pupphagandho paṭivātam na eti candanaṃ tagara
mallikā vā na paṭivātam eti satam gandho ca
paṭivātam eti sappuriso sabbādisā pavāti

pupphagandho: la fragancia de las flores. paṭivātam: contra el viento. na eti: no va. candanaṃ: madera de sándalo. tagaram: lavanda. mallikā vā: o el jazmín. na: no lo hace (ir contra el viento). satam: (pero de tales nobles individuos como el) Buddha. gandho: la dulce fragancia (de la virtud). ca paṭivātam eti: va contra el viento. sappuriso: la persona virtuosa. sabbādisā pavāti: vuela en todas direcciones.

_________________________________________

De acuerdo con el Venerable Weragoda Sarada, los versos 54 y 55 son “versos gemelos”, mientras que el Venerable Thanissaro Bhikkhu traduce como una unidad los versos 54, 55 y 56. Ambos criterios son válidos. Incluso los versos 55 y 56 podrían ser también “versos gemelos”.

La versión del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

Ninguna esencial floral
va en contra del viento —
no la de madera de sándalo,
jazmín,
tagara.
Pero la esencia de los buenos
sí va contra el viento.
La persona de integridad
irradia una fragancia
en todas las direcciones.

Donde aquí dice “persona de integridad”, el Venerable Buddharakkhita pone “el virtuoso”, al igual que el Venerable Nandisena.

Comentario del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

Una nota sobre Ánanda: Los dos versos (54 y 55) fueron dichos por el Buddha en respuesta a una pregunta hecha por el Venerable Ánanda. En la historia del buddhismo, el Venerable Ánanda ocupa un lugar crucial. La mayoría de los discursos pronunciados por el Buddha fueron registrados por el Venerable Ánanda. Fue él quien recitó estos discursos ante la asamblea de monjes que se reunieron durante el Primer Concilio para confirmar la palabra del Buddha. La frase recurrente evam me Sutam (Así he oído…) que inicia la mayoría de los discursos en las escrituras buddhistas es indicativo del hecho de que el discurso estaba siendo recitado por el Venerable Ánanda precisamente como él lo había escuchado cuando el Buddha lo pronunció por primera vez.

El Venerable Ánanda fue el asistente personal del Buddha. El cuerpo de enseñanzas que actualmente es llamado Buddhismo es en gran parte las enseñanzas reunidas por el Venerable Ánanda como el compañero constante del Buddha. El Venerable Ánanda es a veces referido como el “Tesorero de la Palabra del Buddha”. Cómo el Venerable Ánanda vino a asumir esta posición exaltada ha sido también registrado extensamente en la literatura buddhista. El Buddha no tuvo un asistente regular durante los primeros veinte años de su ministerio. Hubo varios monjes que solían atender al Buddha y acompañarle en los recorridos por limosnas llevando su túnica externa y su cuenco. Los monjes que sirvieron al Buddha de esta manera fueron Nágasamála, Nágita, Upavána, Sunakkhatta, Cunda, Ságata, Rádha y Meghiya.

Un día, cuando el Buddha hacía un largo viaje acompañado por el Venerable Nágasamála y llegaron a un cruce de caminos, el monje sugirió tomar un camino mientras que el Buddha sugirió tomar el otro. El monje no aceptó el camino escogido por el Buddha y estuvo dispuesto a poner la túnica externa y el cuenco del Buddha en el suelo antes que aceptar la decisión del Buddha. El Buddha entonces pidió su túnica y su cuenco antes de que fueron puestos en el suelo y tomó el otro camino. Al monje que fue por el camino de su preferencia le robaron sus túnicas y su cuenco y fue golpeado en la cabeza por asaltantes de caminos. Volvió al Buddha con la cabeza sangrante para ser amonestado por su desobediencia y ser consolado por el Buddha.

Otro día, cuando el Buddha iba en camino a la aldea Jantu en compañía del Venerable Meghiya, éste escogió ir a un bosque de mangos y practicar meditación, y entregó al Buddha su túnica exterior y su cuenco. El Buddha le aconsejó tres veces no tomar ese camino pero el monje lo hizo de todas maneras. El monje regresó a donde estaba el Buddha y le confesó cómo había fallado en su meditación. Cuando el Buddha llegó a Sávatti, y estaba en el Monasterio Jetavana, expresó a la asamblea de los monjes su insatisfacción con la conducta de estos monjes que le atendían y sugirió tener un asistente personal en razón de que ya estaba avanzado en años. El Buddha tenía más de cincuenta y cinco años de edad en ese momento.

El Venerable Sáriputa se puso de pie inmediatamente, saludó al Buddha, y se ofreció voluntariamente a ser su asistente personal regular. El Buddha rechazó su oferta en razón de que el más avanzado discípulo sería necesitado en otras partes. Otros discípulos avanzados también ofrecieron sus servicios. Sin embargo, ellos tampoco fueron aceptados por el Buddha. Entonces los monjes indujeron al Venerable Ánanda, quien había permanecido en silencio, a ofrecerse como asistente personal del Buddha. Sin embargo, esperó a ser nominado por el mismo Buddha. El Buddha dijo: “No es necesario que Ánanda sea inducido por otros. Él me servirá según su propia voluntad”.

El Venerable Ánanda entonces estuvo de acuerdo con servir al Buddha regularmente pero sujeto a ocho condiciones: (1) Las túnicas finas regaladas al Buddha no serían recibidas por Ánanda para su propio uso; (2) No serían dadas a él las deliciosas comidas ofrecidas al Buddha; (3) Él no ocuparía la recámara perfumada del Buddha; (4) No se le pediría ir con el Buddha a aceptar limosnas por invitación; (5) El Buddha iría a invitaciones aceptadas por Ánanda; (6) Visitantes de lugares lejanos que viniesen a ver al Buddha deberían pasar con Ánanda; (7) Se le permitiría consultar al Buddha en cualquier momento que él tuviese una duda a ser aclarada; y que (8) le serían recitados a él los discursos que el Buddha pronunciara en su ausencia.

Después que el Buddha aceptó estas ocho condiciones, el Venerable Ánanda se convirtió en el asistente regular del Buddha. A partir de ese momento Ánanda comenzó a atender al Buddha y servirle agua fría y caliente y tres tipos de herramientas para la limpieza de los dientes. Solía dar masajes al cuerpo del Buddha y estar despierto toda la noche sosteniendo una antorcha de madera para poder así ser llamado por el Buddha en cualquier momento. Solía caminar nueve veces alrededor de la recámara perfumada del Buddha cada noche. También se ocupó de la limpieza y barrido de la recámara perfumada él mismo. Siguió y sirvió al Buddha como su sombra hasta el día de su fallecimiento.

Sin embargo, el Venerable Ánanda no alcanzó el estado de arahat durante la vida del Buddha. Se convirtió en arahant unas pocas semanas después del fallecimiento del Buddha y fue una figura clave en el Primer Concilio de los quinientos arahants que recitaron las enseñanzas del Buddha cumpliendo la invitación del Venerable Maha Kassapa en Rájagaha. Así, muchos Suttas comienzan con evam me Sutam.

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

Tagara = un arbusto que, en forma de polvo, es usado como perfume. Anguttara Nikáya 3.78 explica cómo el aroma de la persona virtuosa va en contra del viento y llega hasta los devas diciendo que aquellos humanos y seres celestiales que conocen el buen carácter de una persona virtuosa harán conocer su buen nombre en todas las direcciones.

Nota del Venerable Buddharakkhita:

Tagara: un polvo fragante obtenido de una especie particular de arbusto.

Comentario sobre la ilustración

Una hermosa ilustración donde vemos al Bienaventurado acompañado de bhikkhus perfectos, reunidos en ejercicios de meditación. La fragancia de estos seres virtuosos asciende hasta el cielo, el reino de los devas. Estos observan y rinden homenaje a los virtuosos monjes. La luna llena es símbolo de la iluminación total alcanzada por el Buddha y por los Arahants (santos iluminados).

Dhammapada_v55.

DE TODAS LAS FRAGANCIAS COMO SÁNDALO, LAVANDA Y JAZMÍN, LA FRAGANCIA DE LA VIRTUD ES SUPREMA

55. Candanaṃ tagaraṃ vā´pi
uppalaṃ atha vassikī
etesaṃ gandhajātānaṃ
sīlagandho anuttaro. (4:12)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Madera de sándalo o lavanda,
loto o el gran jazmín,
entre todas estas fragancias
la fragancia de la virtud es suprema.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

candanaṃ tagaraṃ vā api uppalaṃ atha vassikī
etesaṃ gandhajātānaṃ sīlagandho anuttaro

candanaṃ: madera de sándalo. tagaraṃ: lavanda. vā api: también. uppalaṃ: lirio de agua. atha: y también. vassikī: el jazmín. etesaṃ gandhajātānaṃ: de todas estas fragancias. sīlagandho: el dulce olor de la virtud. anuttaro: es supremo.

_________________________________________

La palabra compuesta sílagandho (fragancia de la virtud, olor de la virtud) también podría traducirse como “fragancia del comportamiento virtuoso” o “fragancia de la buena conducta”. La palabra síla en sílagandho es la misma con que se denomina el primer componente del Dhamma. Los tres componentes generales del Buddha-Dhamma son:

  1. síla: conducta virtuosa, virtud.
  2. samadhi: concentración mental.
  3. pañña: sabiduría, discernimiento, conocimiento.

Lo primero se logra con los preceptos morales, de los cuales los cinco preceptos son la lista más corta. Lo segundo se logra con la meditación y el cultivo de la mente (contemplación, reflexión, estudio). Lo tercero (pañña) se logra cuando el practicante completa la base de síla y de samadhi y utiliza la meditación vipassaná para corroborar por si mismo las verdades dichas por el Buddha (por ejemplo las tres características universales: aniccá, dukkhá, anattá).

Podríamos decir entonces que sílagandho tiene varios niveles de intensidad, comenzando con los cinco preceptos de los buddhistas laicos, luego los ocho y los diez preceptos de los novicios y novicias, terminando con el Noble Sendero Óctuple y los más de 220 preceptos a los cuales los bhikkhus y bhikkhunis se someten voluntariamente tal como lo hizo el Buddha.

Comentario sobre la ilustración

Una ilustración parecida a la anterior. En esta vemos también al Buddha rodeado de bhikkhus perfectos en estado meditativo. De la fragancia de tal estado virtuoso se forma arriba la Rueda del Dhamma, la Rueda de Ocho Radios, símbolo universal de la Enseñanza del Buddha.

Dhammapada_v56.

LA FRAGANCIA DE LOS VIRTUOSOS ASCIENDE INCLUSO HASTA LOS DIOSES. TODAS LAS OTRAS FRAGANCIAS SE QUEDAN CORTAS EN COMPARACIÓN

56. Appamatto ayaṃ gandho
yāyaṃ tagaracandanī
yo ca sīlavataṃ gandho
vāti devesu uttamo. (4:13)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Débil es la fragancia
de la lavanda y del sándalo,
pero la fragancia de los virtuosos
asciende sublime entre los dioses.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

yo ayaṃ tagara candanī ayaṃ gandho appamatto
sīlavataṃ yo ca gandho uttamo devesu vāti

yo ayaṃ: cualquier. tagara candanī: fragancia asociada con lavanda o madera de sándalo. ayaṃ: esa (fragancia). appamatto: es sólo un poco. sīlavataṃ: de los virtuosos. yo ca gandho: si hay un dulce olor. uttamo: ese es supremo. devesu: en medio de los devas o mundos celestiales. vāti: se difunde.

_________________________________________

En este verso la palabra devesu, que se deriva del substantivo deva (“resplandeciente”, ser de luz brillante), muchas veces se traduce como “entre los dioses”. Preferimos dejar la raíz deva sin traducir (al igual que en la versión del Venerable Nandisena) por dos razones: para que el lector del Dhammapada se familiarice con este término, bastante frecuente en los discursos del Buddha y sus discípulos, y para evitar la posible confusión en el lector occidental al traducirlo como “dioses” o “deidades”. Siempre que el Buddha se refiere a deidades o dioses, a los devas, se está refiriendo a seres perecederos que no son ni omniscientes ni omnipotentes ni creadores del universo (en el pensamiento del Buddha un ser tal no existe). Así Yama, Sakka, Mára, Brahma, los Cuatro Grandes Reyes, los Treinta y Tres Dioses, etc, son formas superiores de devas muy poderosos pero en ningún sentido son dioses o deidades supremas o creadoras tal como se entiende ese término en las sociedades donde predomina alguna religión deísta (cristianismo, judaísmo, Islam, vedismo, brahmanismo, zoroastrismo, etc).

En el verso 44 el Venerable Weragoda Sarada Maha Thero pone una nota sobre el significado de la palabra deva. La repetimos aquí por ser de interés:

Devas: literalmente, los que se divierten o los brillantes. Son también una clase de seres que se dedican al disfrute experimentando los efectos de sus buenas acciones pasadas. Ellos también están sujetos a la muerte. El mundo sensorial comprende los infiernos, el reino animal, el reino de los fantasmas, el mundo de los demonios, el mundo humano y los seis mundos celestiales inferiores. En el mundo de la forma todavía existen las facultades de la visión y la audición que, junto con las otras facultades sensoriales, son temporalmente suspendidas durante las cuatro absorciones. En el mundo sin forma no hay corporealidad de ninguna manera; sólo cuatro agregados (khanda) existen allí.

[Los devas existen en los planos que van desde el plano inmediatamente superior al de los humanos hasta el último plano del “mundo de la forma”. La estructura general de los 31 planos de existencia es la siguiente:

  • Mundo o Reino Sensorial (Kama-loka): once planos de existencia.
  • Mundo de la Forma o Reino de Materia Fina (Rupa-loka): diez y seis planos de existencia.
  • Mundo Sin Forma o Reino Inmaterial (Arupa-loka): cuatro planos de existencia.

Los devas existen desde el plano número 6 de Kama-loka hasta el plano más superior de Rupa-loka: son en total veintidós planos dévicos (desde el 6 al 27). Los cuatro planos más superiores son tan sutiles (del 28 al 31), que a los seres que renacen allí no se les llama devas. Son seres que renacen sólo en forma de mente. Los Cuatro Grandes Reyes habitan en el plano número 6. Los Treinta-y-Tres Dioses habitan en el plano 7. El llamado Cielo Tusita es el plano 9. Mára habita en el plano 11 y el Gran Brahma, quien cree ser el Dios creador de este universo, habita en el plano 14. Por sobre el plano del Gran Brahma hay trece planos dévicos más.]

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

gandho: perfume, fragancia. En una serie de versos el Buddha compara la fragancia de la virtud con tales fragancias convencionales como la madera de sándalo, la lavanda y el jazmín. En comparación con el dulce olor de la virtud, el dulce olor de tales fragancias convencionales es débil. Esta analogía ha sido llevada a la ceremonia devocional de los buddhistas donde el incienso es ofrecido ante el altar del Buddha en honor de su virtud.

Comentario sobre la ilustración

Otra hermosa y perfectamente elaborada ilustración que muestra un grupo de bhikkhus, todos maestros del Dhamma (tienen abanicos), reunidos en una mesa en la que se encuentran las escrituras buddhistas, el Tipitaka, como se ha escrito tradicionalmente durante unos 2000 años: en hojas de palma atadas en forma de fardos rectangulares. A la derecha hay un manojo de incienso, pero la fragancia de los venerables bhikkhus es la que asciende hasta el cielo, lugar de residencia de los resplandecientes (los devas). Nótese que los devas tienen cuerpos de luz y cabezas nimbadas, símbolos de virtud y dones perfectos adquiridos.

Dhammapada_v57.

LA MUERTE NUNCA DESCUBRE EL RASTRO DE LOS DILIGENTES Y LOS VIRTUOSOS TOTALMENTE LIBERADOS A TRAVÉS DE LA SABIDURÍA

57. Tesaṃ sampannasīlānaṃ
appamādavihārinaṃ
sammadaññā vimuttānaṃ
Māro maggaṃ na vindati. (4:14)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

De aquellos con perfecta virtud
que habitan en la vigilancia,
liberados por el Conocimiento Final:
Mára no puede conocer su sendero.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

sampannasīlānaṃ appamādavihārinaṃ sammadaññā
vimuttānaṃ tesaṃ maggaṃ Māro na vindati

sampannasīlānaṃ: perfectos en comportamiento. appamādavihārinaṃ: viviendo alertas. sammadaññā: conociendo completamente. vimuttānaṃ: liberados de impurezas. tesaṃ: (de) tales nobles. maggaṃ: el rastro, el sendero que tomaron. Māro: el malvado (el Demonio). na vindati: no descubre o encuentra.
_______________________________________

En la versión del Venerable Thanissaro Bhikkhu, en vez de “liberados por el conocimiento final” encontramos “liberados a través del conocimiento correcto”. El Venerable Buddharakkhita lo traduce así: “liberados por el conocimiento perfecto”. El Venerable Nandisena lo traduce como “liberados por el recto conocimiento”. El comentario del Venerable Weragoda Sarada introduce sin embargo una explicación sorpresiva sobre el significado de aññá (ver nota más abajo).

Nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu:

“Conocimiento correcto”: el conocimiento del completo Despertar.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

sammadaññná vimuttánam: habiendo logrado la emancipación a través del “des-conocer”. Esto se refiere a aquel que ha logrado la “liberación” (vimutti) por medio de volverse completamente consciente/atento de la experiencia interna. Tal persona alcanza la emancipación por medio de una liberación quíntuple: liberación a través de la Eliminación, liberación a través del Cultivo de los Opuestos, liberación a través del cortar, liberación a través del hundimiento y Liberación a través del alejamiento.

aññá: realmente significa “des-conocer”. Aunque es comúnmente traducido como conocimiento, no es el asimiento de conceptos. Es la liberación de los conceptos. Es la cesación de la visión de objetos y del involucramiento con objetos de conocimiento. Es consciencia/atención del proceso de saber más que el objeto conocido, lo cual conduce al deseo vehemente. Es reposo mental. Esto se llama “cesación de la cognición” (viññassa nirodha). También es llamado “cognición inmanifiesta” (anidassana viññána). Todos los rangos de conocimiento de objetos cae dentro de la visión de Mára. Esta libertad del conocimiento de objetos, Mára no la conoce.

Máro: Hay cinco conceptos de Mára en buddhismo: (1) la muerte misma (maccu mára), (2) los cinco agregados (khanda mára), (3) impurezas (kilesa mára), (4) construcciones mentales (sankhára mára), (5) una deidad llamada Mára que siempre trata de obstruir el progreso espiritual en el mundo (devaputta mára). En este verso particular y su historia, el término Mára se refiere a esta entidad malvada llamada Mára.

Comentario sobre la ilustración

El cadáver de un bhikkhu yace en el suelo, pero su esencia vital vuela libre hacia el Nibbána. En primer plano Mára se lamenta porque no ha logrado encadenar a este bhikkhu. La tierra es aquí como un laberinto de caminos que Mára domina a la perfección. Pero la persona que se libera del samsára no deja huellas en el suelo (metafóricamente) y por eso Mára no puede perseguirla. En otro verso se compara a la persona totalmente liberada con un pájaro que al volar no deja huellas en el cielo.

Dhammapada_v58.

ASÍ COMO UNA FLOR DE LOTO HERMOSA Y FRAGANTE PUEDE FLORECER SOBRE UN MONTÓN DE BASURA AL LADO DEL CAMINO…

58. Yathā saṅkāraṭhānasmiṃ
ujjhitasmiṃ mahāpathe
padumaṃ tattha jāyetha
sucigandhaṃ manoramaṃ. (4:15)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

Así como al lado del camino
donde la basura es arrojada en un foso
florece allí el capullo de loto
fragante y la delicia de la mente…

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

yathā saṅkāraṭhānasmiṃ mahāpathe ujjhitasmiṃ tattha
sucigandhaṃ manoramaṃ padumaṃ jāyetha

yathā: justo así. saṅkāraṭhānasmiṃ: en un montón de basura. mahāpathe ujjhitasmiṃ: arrojado a un lado del camino. tattha: allí. sucigandhaṃ: de olor dulce. manoramaṃ: atractivo. padumaṃ: un loto. jāyetha: puede crecer.

_____________________________________

Este verso y el siguiente son “versos gemelos” especiales: en la mayoría de los pares de versos del Dhammapada cada verso del par contiene una idea completa que se puede comprender sin el otro verso, pero en este caso la idea principal está ausente en este verso y hay que buscarla o completarla con el verso siguiente. Por eso la versión del Venerable Weragoda Sarada termina este verso con puntos suspensivos y comienza el siguiente con puntos suspensivos. El Venerable Thanissaro Bhikkhu y el Venerable Nandisena traducen estos dos versos como uno solo.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

padumam tattha jáyetha: un loto probablemente pueda surgir. La aparición de lo excepcional a partir de lo bajo y depravado, es un tema recurrente en los discursos del Buddha. La persona sabia que ha superado lo mundano, aunque proveniente de la gente ordinaria, es igualada a un loto. Aunque surge del lodo, el loto no se contamina con el lodo. En estos versos el sabio buscador de la verdad es comparado a un loto que surge de los desperdicios a un lado del camino. Aunque surgido del lodo, el loto es hermoso y fragante, muy igual a la persona santa que ha emergido de las personas corruptas.

Comentario sobre la ilustración

Al parecer en los tiempos de Buddha las personas en los pueblos arrojaban su basura a un lado del camino. Es frecuente encontrar referencias a estas “pilas de desperdicios” a un lado del camino en los suttas (discursos). En esta ilustración, una de las más hermosas, vemos una flor de loto levantándose en medio de un montón de basura. Esta flor representa al bhikkhu, discípulo perfecto del Buddha, quien a su vez fue el Primer Bhikkhu Perfecto que se elevó como una flor de loto por sobre los desperdicios de la existencia mundana.

Dhammapada_v59.

…IGUALMENTE EN ESTE DESORDEN MUNDANO, EL DISCÍPULO BRILLA CON SU SABIDURÍA SOBRE LAS PERSONAS MUNDANAS Y CIEGAS

59. Evaṃ saṅkārabhūtesu
andhabhūte puthujjane
atirocati paññāya
Sammāsambuddhasāvako. (4:16)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana:

…Así entre seres que son como desperdicio,
convertidos en humanos comunes y ciegos,
el discípulo perfecto del Buddha
brilla con sabiduría brillante.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero):

evaṃ saṅkārabhūtesu sammā sambuddhasāvako
andhabhūte puthujjane paññāya atirocati

evaṃ: de manera similar. saṅkārabhūtesu: entre aquellos que se han vuelto basura. sammā sambuddhasāvako: un discípulo del Buddha. andhabhūte puthujjane: entre los mundanos ciegos. paññāya: a través de la sabiduría. atirocati: brilla grandemente.

_______________________________________

Este verso y el anterior son “versos gemelos” especiales: en la mayoría de los pares de versos del Dhammapada cada verso del par contiene una idea completa que se puede comprender sin el otro verso, pero en este caso la idea principal está ausente en el verso 58 y hay que buscarla o completarla con el verso 59. Por eso la versión del Venerable Weragoda Sarada termina el verso 58 puntos suspensivos y comienza este con puntos suspensivos. El Venerable Thanissaro Bhikkhu y el Venerable Nandisena traducen estos dos versos como uno solo.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero:

atirocati paññaya: a través de la sabiduría uno brilla grandemente. Nadie es condenado en el buddhismo porque la grandeza está latente incluso en el ser más bajo así como los lotos florecen en los estanques lodosos.

[Alguien podrá ver desprecio hacia las masas en estas palabras del Buddha pero en realidad no hay tal desprecio. En el pensamiento del Buddha las personas no degradan o pierden su valor en razón de su sexo o su raza o su posición social o clan sino en razón de cuánta sabiduría y nobleza hayan alcanzado. Para el Buddha un rey o un príncipe puede ser un persona baja, innoble, si es una persona completamente necio y viciosa en su comportamiento. Por otro lado, el Buddha enseñó que ningún ser es algo fijo, estable, definitivo. Aquel que al principio de su vida es un ser mundano, ciego, vicioso, bajo, puede purificarse y transformarse en una persona tan sabia y tan noble como un mismo Buddha. El potencial de lograr esto es inherente en todos los seres humanos. En este sentido las palabras del Buddha son un mero comentario descriptivo de una realidad circunstancial: no contienen en sí ningún tipo de sorna o de desprecio hacia las personas que considera ciegas, mundanas, etc.]

Comentario sobre la ilustración

Esta ilustración completa el sentido de la anterior, ya que este verso termina la idea del anterior. Aquí la pila de desperdicios es ahora la masa de personas ordinarias, personas atrapadas en el mundo, ciegas (sin sabiduría). En esta masa de gente pueden detallarse las distintas actividades insanas, malas, oscuras, típicas de la existencia en samsára: personas peleando, guerras, robos, saqueos, asesinatos, fiestas licenciosas, excesos de todo tipo (en comida, bebida, juegos, sexo), carnicería de animales… Por sobre ellas se eleva el bhikkhu perfecto que es modelo y ejemplo de la vida santa enseñada por el Buddha. El discípulo del Despierto (Buddha) ha renunciado a todo eso, ha trascendido toda esa masa de actividad insana.

________________________________________

Bibliografía:

Acharya Buddharakkhita. The Dhammapada, The Buddha’s Path of Wisdom.
(c)1985 Buddhist Publication Society.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.budd.html .

Bhikkhu Nandisena. Dhammapada, Enseñanzas del Buddha.
(c)2012 Bhikkhu Nandisena (Ángel Óscar Valentinuzzi)
ISBN: 978-84-615-6742-3
Versión digital de: http://www.buddhismohispano.org

Marco Antonio Montava Belda. Diccionario Páli-Español.
(c) AEBT 2009.

Thanissaro Bhikkhu. The Dhammapada, A Translation.
(c)1997 Thanissaro Bhikkhu. Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.than.html .

Weragoda Sarada Maha Thero. Treasury of Truth, Illustrated Dhammapada.
Ilustraciones: Sr. P. Wickramanayaka.
ISBN: 981-00-4938-2
Versión digital de: Buddha Dharma Education Association Inc.

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s