Dhammapada Ilustrado: Capítulo 5: Balavagga: Los necios

Si apenas está comenzando a aprender Buddhismo, tenga en cuenta que el Dhammapada no es lo más recomendable para leer como primera lectura. Hay que manejar el contexto de los versos (si se refiere a laicos o a renunciantes), el vocabulario, los distintos niveles de significado, etc. Si está comenzando en el estudio del Dhamma (Enseñanza del Buddha), lea primero esta nota sobre la enseñanza gradual (anupubbi-katha) del Buddha en seis etapas (abrirá en otra ventana):

Enseñanza Gradual del Buddha en seis etapas.

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Dhammapada Ilustrado:

Capítulo 5: Balavagga (Los necios)

Ilustraciones: P. Vickramanayaka.
Versión en español: Ramón Morales Castel, en base a las versiones inglesas del Ven. Thanissaro Bhikkhu, el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero y de Buddharakkhita.

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammásambuddhassa.

Homenaje al Bienaventurado, Noble y Digno, Total y Completamente Auto-Iluminado.

Dhammapada (versos del Dhamma): Palabras del Buddha.

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El Ven. Buddharakkhita traduce “samsára” como “existencia mundana” (worldly existence) y “Dhamma verdadero” como “Verdad Sublime” (Sublime Truth). En cuanto al tema principal de este capítulo, en páli bála, necios, la palabra puede traducirse también como ignorantes y tontos. En inglés casi siempre se utiliza el término fool (tonto, necio).

Nota del Ven. Bhikkhu Nandisena:

Donde dice “largo es el samsára”, el Ven. Nandisena traduce: “largo es el ciclo” y añade la siguiente nota: “La continuación ininterrumpida de los agregados de una existencia a otra”.

Comentario sobre la ilustración:

Nuevamente vemos varios planetas como representación de los muchos “mundos” en los cuales la corriente de vida renace una y otra vez, ya sea que se trate literalmente del mismo planeta en tiempos distintos, de varios planetas o como metáfora general de la vida en el samsára en el universo. En el centro la corriente de vida es el vagabundo que, anciano y cansado lleva sobre sí el peso de las existencias repetidas sin saber a dónde le dirigen. Arriba a la izquierda, para la corriente de vida que no tiene sueño, el paso del tiempo es largo y produce hastío. La persona está “despierta” o “no tiene sueño” y por eso le parece larga la noche. A la derecha, la corriente de vida indaga cuál es el camino y hacia dónde conduce. El que no conoce el camino que conduce fuera de todo esto, está perdido en samsára como este vagabundo. Es el mismo vagabundo que vemos en la ilustración del verso 1. Vea el verso 29, donde se habla también de los dormidos y de los despiertos. En los versos 44 y 45 el ilustrador usa también el recurso de los planetas como representación del mundo o del universo en general.

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Comentario sobre la ilustración:

La figura luminosa representa a la persona que tiene cierto logro en síla (conducta virtuosa) o cierto nivel de conocimiento. Esta persona se aleja de aquellos que no son ni iguales a él ni mejores que él. En el fondo vemos la representación tradicional de las personas que carecen de síla (virtud, moral): hombres jugando a los gallos y apostando dinero, hombre emborrachándose, un hombre bailando con una mujer (que probablemente no sea su esposa o es la esposa de otro hombre) y otro hombre en actividad erótica o sexual con una mujer (que probablemente no es su esposa o es la esposa de otro hombre). Así el ilustrador trata de resumir algunas de las conductas inhábiles que vemos mencionadas, por ejemplo, en los cinco preceptos.

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Comentario sobre la ilustración:

La ilustración representa muy bien la idea del verso. Arriba a la izquierda en el fondo vemos al protagonista del verso con su esposa e hijos. Es un hombre rico y exitoso en términos mundanos. La idea del verso funciona igual si en vez de decir “así el necio se preocupa” decimos “así el necio se vanagloria” o “así el necio se enorgullece”. La idea es que, ya sea preocupación u orgullo, tormento o vanagloria, en realidad no poseemos nada porque ni siquiera nos pertenecemos a nosotros mismos. Si la muerte nos puede tomar en cualquier momento (esta es la imagen principal de la ilustración: la mano de Mára, el Rey de la Muerte, llevándose a la corriente de vida) y ni siquiera nuestro cuerpo es realmente “nuestro”, entonces tampoco los hijos, la esposa y las riquezas materiales.

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Comentario sobre la ilustración:

Arriba en segundo plano vemos un necio o tonto que tiene cierto conocimiento de su ignorancia. Este hombre, por estar consciente de su propia ignorancia, recurre a un hombre sabio (un bhikkhu) para discutir sus ideas y adquirir conocimiento. Abajo, en primer plano, vemos al necio que se cree sabio. Está sentado a la mesa con un libro entre las manos predicando cosas que ni siquiera comprende realmente. Sus amigos y vecinos se apartan de él tapándose los oídos. Esto es una imagen popular que encontramos en casi todas las culturas. El ignorante que está consciente de su ignorancia, calla y escucha a aquellos que saben. El ignorante que se cree sabio habla y habla sin parar y lo que dice es todo incorrecto o desviado.

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El Ven. Bhikkhu Nandisena escribe una nota sobre la palabra Dhamma en este verso en su traducción: “Se refiere a tres cosas: (1) Textos (pariyatti), (2) práctica (patipatti) y (3) realización (pativedha).”

Comentario sobre la ilustración:

En la ilustración anterior el necio es una persona laica. En esta ilustración el necio es un bhikkhu, un monje. Esto es importante porque resalta el hecho de que cualquier persona puede ser un necio o vivir con ignorancia. El hecho de que una persona haya tomado los hábitos de monje no implica que se vuelve sabio automáticamente y sin ningún esfuerzo de su parte. En la imagen el joven bhikkhu sufre fastidio o molestia al tener que estudiar las escrituras. Vive con un monje mayor (el sabio en el verso) pero no sabe nada sobre el Dhamma. Esto es como la cuchara que, aunque entra en contacto miles de veces con la sopa, no tiene idea de su sabor. Así nosotros mismos podríamos haber estado en contacto miles de veces con una persona aparentemente común que en realidad era un sabio y no teníamos idea de ello. Sin embargo, la idea del verso no es que la necedad o la ignorancia sean una cualidad fija en la vida de una persona, un estado que nunca cambiará o que nunca puede ser cambiado. La idea del verso es que, si una persona tiende a la necedad y no hace ningún esfuerzo por cambiar su condición, seguirá siendo un necio toda su vida, aunque viva con un sabio, aunque entre en contacto miles de veces con uno o muchos sabios. El ejemplo contrario lo tenemos en el siguiente verso.

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El Ven. Thanissaro Bhikkhu utiliza la expresión “persona perceptiva” (perceptive person) donde he puesto “persona inteligente”. El Ven. Buddharakkhita utiliza la expresión “persona que discierne” (discerning person). Ven. Nandisena pone “sabio” en esa línea. El verso original en páli tiene el substantivo viññu, que el Ven. Weragoda Sarada traduce como “sabio” (wise), mientras que para el segundo sabio del verso tiene el substantivo pandita, lo cual Ven. Weragoda Sarada traduce como “el hombre de sabiduría madura” (the man of mature wisdom). Si traducimos el verso según la versión literal del Ven. Weragoda Sarada, tendríamos:

El sabio, aunque se asocie incluso por un momento
con el hombre de sabiduría madura,
instantáneamente la Doctrina aprende,
así como la lengua el sabor de la sopa.

Lo que entendemos de esto es que, la persona que no es necia o ignorante (bálo, en páli) ya posee cierto grado de sabiduría en sí como para ser llamado “sabio” (viññu), aunque hay otros que poseen un grado de sabiduría mucho mayor (pandita) que ella. Así como hay diversos grados de necedad o ignorancia, hay diversos grados de sabiduría o conocimiento. En sus comentarios el Ven. Weragoda Sarada explica que viññu es literalmente “aquel que posee viññana (cognición)”. Su comentario sigue así:

“Aquí viññana implica inteligencia. La cognición es uno de los cinco agregados, uno de los cuatro nutrimentos, el tercer vínculo en la originación dependiente, el quinto en una división séxtuple de los elementos. Vista como uno de los cinco grupos [agregados], está inseparablemente vinculada con los otros tres grupos mentales (sensación, percepción y formaciones) y cubre la cognición general del objeto, mientras que los otros tres contribuyen a funciones más específicas. Su carácter ético y kámmico, y su grado mayor o menos de intensidad y claridad están principalmente determinados por las formaciones mentales asociadas con ella. Precisamente como los otros grupos de existencia, la consciencia es un flujo y no constituye una substancia mental residente, ni tampoco es una entidad que transmigra o un alma. Las tres características, impermanencia, sufrimiento y no-ego, son frecuentemente aplicadas a ella en los textos.”

Comentario sobre la ilustración:

Aquí el ilustrador vuelve a mostrar una persona laica como protagonista del verso. Arriba en segundo plano el hombre laico inteligente o sabio se dirige a un monje (modelo de sabiduría madura) para recibir y estudiar el Dhamma, la Doctrina. Abajo en primer plano, el mismo hombre estudia el Dhamma y rápidamente lo aprende así como la lengua el sabor de la comida. La palabra páli súparasa no siempre se traduce como “sopa”. En los comentarios del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero aparece a veces como “sopa”, otra vez como “comida” y otra vez como “deliciosos platos”.

Dhammapada_v66.

El Ven. Thanissaro Bhikkhu pone “haciendo el mal” (doing evil) donde yo pongo “sembrando mal kamma”. Ven. Buddharakkhita pone “haciendo malas acciones” (doing evil deeds). Ven. Nandisena traduce “la mala acción”. El original en páli dice: karontá pápakam kammam, literalmente: “haciendo mal kamma, haciendo mala acción”. Al principio del verso el original páli pone bálá dummedhá, que significa literalmente “necio ignorante”. Las dos palabras significan más o menos lo mismo por lo cual la expresión bála dummedhá es reiterativa: es el necio muy necio, el ignorante muy ignorante. Por razones estéticas me pareció mejor la expresión “los necios, con su débil sabiduría”, aunque esto no contiene el matiz reiterativo de la expresión original.

Comentario sobre la ilustración:

Aquí el ilustrador vuelve a los temas más universales de las acciones que constituyen mal kamma, aunque la lista es mucho más larga: el hombre se dedica y se aferra a los placeres sensuales (representados por la mujer), la bebida, los juegos de azar (el dado), el matar seres vivos (el ciervo atado, el arco y las flechas), las riquezas materiales (el cofre). Detrás de todo esto el mismo hombre estalla en una nube de fuego al cosechar el resultado de su propio kamma. La muerte se lo lleva así de este mundo. Esto es el “fruto amargo”.

Dhammapada_v67.

Comentario sobre la ilustración:

La ilustración es suficientemente clara. Vemos nuevamente las imágenes que icónicamente se asocian con la idea de mal kamma en los países del Theraváda. Abajo a la izquierda, un carnicero mata una vaca. Arriba a la izquierda, un hombre se dedica a la bebida, descuidando a su mujer e hijo. Arriba, un ladrón. Arriba a la derecha, un hombre con dos mujeres (que probablemente son las esposas de otros hombres). Abajo a la derecha, un hombre lleva palabras falsas a otro para engañarlo o para ponerlo en contra de otras personas. Esta es otra manera de resumir los cinco preceptos, aunque de manera incompleta por razones de espacio. En el centro el hacedor de estas acciones llora y se lamenta habiendo cosechado el resultado de las mismas.

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Comentario sobre la ilustración:

Este verso es la corrección del anterior, el ejemplo positivo. Aquí vemos un catálogo de las acciones que son buenas, aunque tampoco se representan todas las buenas acciones posibles que se mencionan en los textos. Es un cuadro bastante lleno. El protagonista de la ilustración está en el centro. Abajo en primer plano vemos que el hacedor de buen kamma es generoso, da donativos a la gente pobre, a los necesitados. A la izquierda vemos al hacedor de buen kamma bañando a una persona pobre o enferma (la idea es ayudar a aquellos que necesitan ayuda). Arriba a la izquierda el hacedor de buen kamma presenta homenaje al Maestro, el Buddha. A la derecha, regala comida a un bhikkhu. Arriba a la derecha, presenta sus respetos a un Maestro de Dhamma, un bhikkhu que predica el Dhamma. Y arriba en el centro vemos a Sakka, Rey de los devas, sentado en su trono sobre las nubes. La inclusión de esta figura se debe a que, incluso el Rey de los devas es tal debido a las buenas acciones que realizó en sus existencias anteriores cuando era un humano. La abundancia de buenas acciones (buen kamma), pueden causar el renacimiento de una corriente de vida en los cielos de los devas, incluso como Rey de los devas.

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En este verso la palabra pápam aparece sola (en el verso 66 aparece como adjetivo de la palabra kamma, formando el sintagma pápakam kammam: mala acción, acción malvada). Hablamos entonces aquí de “lo malo” o “el mal”, por lo cual la traducción literal debería ser:

En tanto el mal no ha madurado,
el necio cree que es dulce como la miel.
Pero cuando el mal madura,
el necio cosecha sufrimiento.

He decidido sin embargo poner “mal kamma” para establecer la idea de que “el mal” o “lo malo” es un tipo de acción y no algo platónico o metafísico. Este parece haber sido también el criterio del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero al traducir de la misma manera con la expresión “evil kamma” (kamma malvado). El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero escribe sobre la palabra pápam:

pápam: acción insana (no-integra). A veces este tipo de acción se caracteriza como akusala. Akusala implica carencia de integridad. Son las voliciones kámmicas y la consciencia y concomitantes mentales asociadas a ella, que están acompañadas ya sea por la codicia o el odio o el mero engaño; y todos estos fenómenos son causas de resultados kámmicos desfavorables y contienen la semilla de destinos o renacimientos infelices.

Hay que recordar también que, aunque dukkha se traduce como sufrimiento, abarca todo un rango de estados negativos que podemos traducir como angustia, estrés, dolor, aflicción, insatisfacción.

Comentario sobre la ilustración:

La ilustración es bastante elocuente y repite varios temas gráficos que ya hemos visto en ilustraciones anteriores. Aquí el hacedor del mal es un glotón que vemos mientras la acción está teniendo lugar y después de que ha tenido lugar (en el centro de la imagen). En segundo plano vemos imágenes tradicionales del mal comportamiento típicas en la cultura buddhista: un hombre matando una res, un ladrón robando en la noche, un hombre seduciendo a una mujer (que no es su esposa o es la esposa de otro hombre), un hombre metiendo cizaña en el oído de otra persona y un bebedor. Estos cinco ejemplos representan las malas acciones proscritas en los cinco preceptos.

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He puesto “lo No-condicionado” allí donde el Ven. Thanissaro Bhikkhu y el Ven. Nandisena ponen “Dhamma”. El Ven. Buddharakkhita pone “Verdad” (Truth) en esa línea. El verso original en páli pone el compuesto sankhatadhammánam que el Ven. Weragoda Sarada traduce como “del logro de lo no-condicionado”. Ven. Nandisena pone una nota en su traducción sobre este Dhamma que dice: “Aquí Dhamma se refiere a la realización de las Cuatro Nobles Verdades.”

Comentario sobre la ilustración:

Tanto el verso como la ilustración se refieren al extremismo de los ascetas hindúes que proliferaban en los tiempos del Buddha. En aquella época, las personas que buscaban un sendero espiritual abandonaban la vida hogareña para vivir como mendigos en parques, bosques, selvas o al margen de pueblos y ciudades. Muchos de ellos creían que podían alcanzar una introspección de la verdad por medio de prácticas dolorosas que resultaban humillantes para el cuerpo. Algunas de esas prácticas ascéticas extremas consistían en comer muy poca comida al día. Incluso el Buddha practicó estos mismos ejercicios extremos varios años antes de lograr el Despertar, pero luego se dio cuenta que no lograría nada con estas formas extremas de ascetismo. Lo que el Buddha enseñó es que estas prácticas no conducen a la comprensión de la verdad y por tanto son completamente innecesarias. En la ilustración vemos un asceta que lleva la práctica a un extremo casi mortal: se alimenta sólo una vez al mes con la punta de una hoja de hierba. Esto es como tratar de escalar una montaña con las uñas. Esta persona nunca llegará a la cima de la comprensión verdadera de la realidad última (el sankhatadhamma, lo no-condicionado). Al fondo, arriba, los nobles bhikkhus, sin practicar tales austeridades extremas, vuelan directo hacia la comprensión de lo No-condicionado.

Dhammapada_v71.

Comentario sobre la ilustración:

Vemos al necio (bálo) quemándose con el fuego del resultado de sus propias acciones malas (pápam kámmam). Abajo, en las cenizas que arden, algunas de las imágenes tradicionalmente asociadas con el mal kamma: dos amantes en la infidelidad, una botella de bebida alcohólica, una espada (símbolo del asesinato), y cartas de juegos de azar…

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“Lo aprendido”: literalmente ñattam en páli. El verso hace una diferencia entre conocimiento y sabiduría. Conocimiento se refiere aquí a una habilidad que puede ser usada en beneficio o en detrimento del hacedor, mientras que la sabiduría es otra cosa. Sabiduría es un meta-conocimiento, es la habilidad de saber usar correctamente el resto de la habilidades o conocimientos aprendidos. Sobre esto el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero escribe la siguiente nota:

ñattam: conocimiento. Este verso enfatiza que incluso el conocimiento de la persona necia traer su propia destrucción. El conocimiento necesita otros refinamientos como una capacidad para usarlo de manera que ningún daño sea hecho a uno mismo o a otros. Aunque la persona necia pueda adquirir alguna habilidad, carece de la sabiduría para usarla apropiadamente.

Comentario sobre la ilustración:

Una imagen bastante gráfica. Unas manos bestiales (símbolo ya sea de Mára, el Oscuro, o de la persona que tiende tercamente al mal) retiran de una cabeza una flor de loto (símbolo de la meditación y del logro espiritual) y una rueda de ocho radios (símbolo del Dhamma, la Doctrina del Buddha). En su lugar colocan todo tipo de armas e instrumentos de crápula. Abajo un hombre estudia las escrituras buddhistas mientras otro, con los ojos vendados, aprende a utilizar la espada. A la derecha, lo cual parece ser una escena futura de estos dos mismos seres, el que estudió las escrituras se convirtió en monje (bhikkhu), mientras que el otro es muerto por las armas (como consecuencia de haber matado a otros de la misma manera). Se representan así dos caminos: el camino de la paz y del bien, en la figura del practicante del Dhamma, y el camino del asesinato y del mal, en la figura del espadachín.

Dhammapada_v73.

El Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce los versos 72, 73 y 74 dentro del mismo espacio, asumiendo que los tres se refieren a la misma persona o que posiblemente fueron dichos en referencia a una misma persona. El Ven. Bhikkhu Nandisena hace igual con los versos 73 y 74. El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero también traduce como un par estos dos versos. Puede ser que los tres mencionados versos hayan tenido como protagonista al mismo sujeto, pero también es cierto que el verso 72 es muy general (pudiendo referirse a un monje o a una persona laica, lo cual nunca sabremos con certeza), mientras que los versos 73 y 74 se refieren indudablemente a un bhikkhu o a los bhikkhus en general. Esto se infiere del contenido de los versos.

En los tiempos de Buddha ya había monjes codiciosos que se unían a la Orden (Sangha) con la intención de obtener reconocimiento público y poder mundano de algún tipo. En estos versos el Buddha corta de raíz cualquier pretensión que un monje o una monja puedan tener a este respecto: tal comportamiento es indigno de un monje buddhista y demuestra que la persona aún posee una terrible impureza mental, lo cual es normal encontrar en una persona laica pero inaceptable en un monje o monja. En la actualidad algunos monjes en los países del Theraváda pueden sin duda alguna sentirse aludidos por estos versos. También dentro del Theraváda, los monjes de la tradición del bosque van en dirección opuesta: renuncian a la vida en los grandes monasterios y en las ciudades precisamente para eliminar todo resto de codicia o sed de poder mundano que pueda quedar en ellos.

Comentario sobre la ilustración:

Aquí vemos un bhikkhu codicioso que trata de acaparar con las manos los distintos honores y reconocimientos mundanos que refiere el verso. En primer lugar, dentro de su cuenco para la comida vemos un monasterio, una lámpara, libros y otros objetos. Lo que esto significa es que, incluso con pocas posesiones, el monje puede tratar de aferrarse a los pocos objetos que cree son suyos. Abajo a la izquierda, se aferra a los honores rendidos a él por sus hermanos en la Sangha. Arriba a la izquierda, se aferra a los homenajes y regalos de la comunidad laica. Arriba a la derecha, recibe el reconocimiento de los monjes ancianos y Maestros del Dhamma (considerada la parte más madura y noble de la Sangha buddhista). Y abajo a la derecha se aferra a los honores presentados por las mejores familias de la región. Todo esto está rodeado por la sombra gris de la codicia, la avaricia y la ilusión del poder mundano.

Dhammapada_v74.

Continuación del verso anterior, asumiendo el criterio que hemos explicado en la nota del verso 73. Aquí el sujeto del verso vuelve a ser literalmente bálo, un necio. Los substantivos “deseo” y “orgullo” al final del verso provienen del páli icchá, que el Ven. Weragoda Sarada traduce como “deseo vehemente”, y máno, orgullo. El Ven. Nandisena traduce estos como “deseo” y “vanidad” respectivamente. Algunas traducciones ponen “laicos y monjes” al principio del verso. Otras ponen “laicos y renunciantes”. El original en páli no pone el término bhikkhu sino pabbajitá. La diferencia no es muy relevante en el sentido de que los monjes buddhistas son renunciantes (aunque no todos los renunciantes en el tiempo de Buddha fueron monjes de su Orden).

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Estos dos versos [73 y 74] tratan sobre varias formas del egoísmo experimentado en la vida monástica. Estas formas de egoísmo afectan grandemente a aquellos monjes y ascetas que no están muy avanzados en el progreso espiritual. En tanto no han comenzado a valorar los verdaderos valores de la vida monástica, están enamorados de los regalos brillantes, las ofrendas, el liderazgo prestigioso, etc. Estas búsquedas egotistas son actividades mezquinas de aquellos que están todavía en la base del sendero espiritual. Estos ignorantes tienden a acumular estos bienes de la vida laica que han dejado atrás. Estar rodeados de seguidores y buscar la manera de recibir regalos especiales son importantes para ellos. Se sienten heridos si perciben que son puestos a un lado. Comienzan a buscar los requisitos (regalos) de familias que no son la suya, para ampliar el círculo de sus admiradores. Estas actitudes arruinan sus logros espirituales.

Comentario sobre la ilustración:

Otra vez el bhikkhu engreído que busca la aprobación y reconocimiento tanto de los laicos como de sus hermanos monjes. El abanico en Tailandia y Birmania es el símbolo de los monjes que enseñan el Dhamma, predicándolo o dando discursos. Generalmente estos son los monjes que con el tiempo llegan a recibir muchos honores y reconocimiento por parte de la Sangha buddhista. Este monje en la ilustración está intoxicado con su propio “sueño” de ser una autoridad definitiva y de apoderarse del monasterio.

Dhammapada_v75.

Este verso parece ser una conclusión del tema tratado en los dos versos anteriores. Aquí el Buddha explica claramente que el camino noble que conduce al Nibbána es uno, y el camino de las ganancias mundanas es otro. Esto es una aclaratoria general para todo practicante del Dhamma pero especialmente para el bhikkhu (monjes) y bhikkhuní (monjas) de la Sangha buddhista, literalmente Buddhassa sávako, seguidor del Buddha. El original páli pone la palabra viveke, que he traducido con “entregarse a la soledad”. La palabra significa literalmente “desprendimiento” y “reclusión” y así ha sido traducida por Ven. Thanissaro y Ven. Buddharakkhita en sus versiones inglesas. El Ven. Nandisena lo traduce como “aislamiento”.

Comentario sobre la ilustración:

Dos caminos, dos estilos de vida. A la izquierda la vida laica, pero sobre todo la vida de la persona laica que no cumple los preceptos y no se restringe de ninguna manera. Vemos allí todo lo que hemos visto en otras ilustraciones sobre los placeres y excesos de la vida laica: bebidas alcohólicas, placer sexual, bailes y música, juegos de azar… El bhikkhu, persona que ha renunciado a todo esto (y por ello se le llama renunciante), lo aparta con su mano. A la derecha el noble bhikkhu se dedica a la meditación y al logro del Nibbána (simbolizados por la flor y el halo de luz). En su aura su propia figura se cubre los ojos, los oídos y la boca como metáfora de las restricciones que el monje buddhista se impone para superar la adicción de los sentidos.

Dhammapada Ilustrado. Índice.

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Dhammapada Ilustrado: Capítulo 2: Appamadavagga: Vigilancia

Arriba en la cabecera encontrará una página con el índice de los capítulos publicados (abrirá en otra ventana):

> Dhammapada Ilustrado.

Si apenas está comenzando a aprender Buddhismo, tenga en cuenta que el Dhammapada no es lo más recomendable para leer como primera lectura. Hay que manejar el contexto de los versos (si se refiere a laicos o a renunciantes), el vocabulario, los distintos niveles de significado, etc. Si está comenzando en el estudio del Dhamma (Enseñanza del Buddha), lea primero esta nota sobre la enseñanza gradual (anupubbi-katha) del Buddha en seis etapas (abrirá en otra ventana):

> Enseñanza Gradual del Buddha en seis etapas.

Abajo al final hay libros sobre Buddhismo para leer o descargar.

Dhammapada Ilustrado: Capítulo 2: Appamadavagga: Vigilancia

Ilustraciones: P. Vickramanayaka.
Versión en español: Ramón Morales Castel, en base a las versiones inglesas del Ven. Thanissaro Bhikkhu, el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero y de Buddharakkhita.

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammásambuddhassa.

Homenaje al Bienaventurado, Noble y Digno, Total y Completamente Auto-Iluminado.

Dhammapada (versos del Dhamma): Palabras del Buddha.

Plantilla_capítulo2.

Dhammapada_v21.

Nota de Buddharakkhita:

Lo Inmortal (amata): Nibbána, así llamado porque los que lo alcanzan están libres del ciclo de nacimiento y muerte repetidos.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Lo Inmortal = No-atado (nibbana/nirvana), que trae liberación del ciclo de muerte y renacimiento.

Mi nota:

En inglés se usa la expresión deathless, que es bastante equivalente al pali amata (a-mata), que en español podría traducirse mejor como “no-muerte”, “sin-muerte”. Amata es sinónimo de Nibbána.

Comentario sobre la ilustración del verso 21

Vigilancia versus negligencia. El monje vigilante (arriba) es como el deva que aparece en su visión: un ser superior. Aunque los devas no son eternos, su larga vida en comparación con la humana es un símbolo de inmortalidad para los seres humanos (se dice que cien años de una vida humana es un día de la vida de un deva; los devas superiores viven aún más tiempo). El hombre en la parte inferior es negligente, enganchado en placeres sensuales es como si ya estuviera muerto.

Dhammapada_v22.

Nota de Buddharakkhita:

Los Nobles (ariya): aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas del logro supramundana que conducen irreversiblemente al Nibbána.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

“El comportamiento de los Nobles”: Cualquiera de las cuatro etapas del Despertar, así como también a lo No-atado total hacia lo cual conducen. Las cuatro etapas son: (1) entrar-en-la-corriente, en la cual uno abandona los tres primeros grilletes mentales que lo atan a uno a la ronda del renacimiento: puntos de vista sobre el yo, duda, y aferrarse a hábitos y rutinas; (2) volver-una-vez, en la cual la pasión, la aversión y el engaño se debilitan aún más; (3) no-regreso, en la cual la pasión sensual y la irritación son abandonados; y (4) arahantado, en la cual los cinco últimos grilletes son abandonados: pasión por la forma, pasión por la no-forma, impostura, intranquilidad e ignorancia.

Comentario sobre la ilustración del verso 22

Los monjes renunciantes, discípulos del Buddha, se dedican a la meditación en esta ilustración. El círculo de colores en sus mentes es símbolo de concentración profunda o jhana. La vigilancia de la que hablan los textos buddhistas es el vigilarse a uno mismo, a su propia mente, es como el “conócete a ti mismo” del filósofo griego. La vigilancia aquí es estar consciente de todo lo que ocurre en nuestra mente y nuestro cuerpo, saber por qué ocurre y cómo puede dejar de ocurrir. Este es el comportamiento de los nobles (ariya). Las personas innobles o bien carecen completamente de vigilancia o sólo la aplican sobre otros, para criticar y juzgar a los demás, en vez de aplicarla sobre ellos mismos para su propia corrección y evolución.

Dhammapada_v23.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Anguttara Nikaya 4.10 da una lista de cuatro yugos: el yugo de la sensualidad, el yugo del devenir, el yugo de las opiniones, y el yugo de la ignorancia. Para ganar el descanso de los tres primeros yugos, uno debe discernir, como realmente es en el presente, el origen, la ida, la atracción, los impedimentos y el escape de esos yugos. Uno entonces no se debe obsesionar con la pasión, el deleite, la atracción, la infatuación, la sed, la fiebre, la fascinación, deseo vehemente con respecto a esos yugos. Para ganar el descanso del yugo de la ignorancia, uno debe discernir, como realmente es en el presente, el origen, la ida, la atracción, los impedimentos y el escape de los seis medios sensoriales. Uno entonces no estará obsesionado con el no-conocimiento.

Comentario sobre la ilustración del verso 23

Esta ilustración es parecida a la anterior pero en ésta el símbolo de la concentración profunda (jhana) es un capullo de flor de loto. El primer contacto con el Nibbána ocurre en los estados de jhana, lo cuales se dice que son una versión “en miniatura” del Nibbána final y definitivo.

Dhammapada_v24.

Comentario sobre la ilustración del verso 24

Aquí un hombre laico, consciente del Dhamma, practicando el Dhamma (la versión para laicos), se levanta temprano con energía, se dedica al trabajo con esfuerzo y entusiasmo. Debido a su esfuerzo puede mantener a su familia correctamente, pero siempre sin olvidar la práctica del Dhamma, la Religión de Buddha, simbolizada en el fondo de la ilustración por una stupa (arriba a la derecha). Contrariamente al prejuicio que existe en Occidente sobre la Enseñanza Buddhista, el Buddha no enseñó a las personas laicas a dejar de trabajar y mantener a sus familias. El mensaje buddhista de renuncia de la vida familiar siempre ha estado dirigido sólo a una pequeña parte de la población. Para las personas laicas el Buddha enseñó una versión resumida del Dhamma en cinco puntos graduales de enseñanza: generosidad, conducta virtuosa, el cielo, las desventajas de los placeres sensuales y la renuncia. Cuando la persona laica llegaba al último tema (renuncia), podía decidir si continuaba con su vida laica o si tomaba el voto de convertirse en monje o monja.

Dhammapada_v25.

Comentario sobre la ilustración del verso 25

Aquí el monje diligente, meditativo, se ubica en la isla que la inundación no puede sumergir. En segundo plano un hombre trabajo sobre el suelo con instrumentos de campesino: lo que esto quiere decir es que, la meditación es para el monje su trabajo, su labor, su obra. Así como un campesino debe levantarse temprano y trabajar la tierra con esfuerzo, energía y dedicación, así el monje lo hace con su meditación y concentración. Así es cómo se construye la isla que menciona el verso.

Dhammapada_v26.

Comentario sobre la ilustración del verso 26

Otra imagen de la negligencia versus la vigilancia. En primer plano el hombre negligente, enganchado en bailes, música y fiestas (arriba); enganchado en juegos de azar (centro, peleas de gallos), y apegado a sus riquezas, posesiones y a los placeres sensuales (abajo, la bebida, la bolsa del dinero, la mujer). Arriba a la derecha el monje da la espalda a todo lo anterior. Sentado al pie de un árbol, viendo fijamente una calavera, se dedica a meditar sobre la muerte y también se dedica a la meditación caminada. Esta vigilancia, este estado de ser consciente, es su único tesoro, su única riqueza.

Dhammapada_v27.

Comentario sobre la ilustración del verso 27

Esta ilustración continúa el relato de la anterior. Aquí el monje parece estar advirtiendo a las personas laicas sobre los peligros de la vida mundana, pero las personas laicas no parecen querer abandonar sus apegos (las fiestas, la bebida, los juegos, el dinero, la familia como posesión). Aquí hay que aclarar otra vez que el mensaje de la Religión del Buddha no es que todas las personas laicas renuncien a la vida familiar y se vuelvan monjes. No obstante, hay una alternativa más sana de vivir la vida laica, sin apegos a las cosas materiales y a los placeres sensuales. Esta alternativa más simple, más desapegada, es el mensaje buddhista para las personas laicas que no deciden convertirse en renunciantes.

Dhammapada_v28.

Comentario sobre la ilustración del verso 28

Aquí vemos al bhikkhu como ejemplo de la persona que ha renunciado completamente a los apegos y ataduras del mundo. Se convierte en el iluminado en la cima de la montaña que menciona el Buddha en el verso. Abajo la multitud de personas, atrapadas en los apegos y peligros de la vida mundana, sufren y se lamentan. Esta imagen de la base es icónica del samsára: una especie de océano lleno de cadáveres en putrefacción, batallas, guerras, inundaciones, desastres de todo tipo, y a la derecha los infiernos en los que renacen aquellos que siembran kamma malo. El sabio, la persona vigilante de sí misma, restringida, contenida en sí misma, está por encima de todo esto.

Dhammapada_v29.

Comentario sobre la ilustración del verso 29

Imagen literal de los negligentes, totalmente dormidos: una familia laica, un hombre aferrado a la bebida y un anciano abrazando sus cofres y bolsas de dinero. Hay aquí una relación directa entre la negligencia típica de la vida laica y el materialismo, el apego a las cosas materiales. Arriba el discípulo del Buddha avanza ligero y pacífico ente nubes, como el corcel que menciona el Buddha en el verso.

Dhammapada_v30.

Nota de Buddharakkhita:

Indra: el gobernante de los dioses en la mitología antigua de la India.

 

Comentario sobre la ilustración del verso 30

Esta ilustración muestra la historia contenida en los Comentarios (un texto del siglo V de la Era Común que explica el contexto de los versos del Dhammapada). Magha, dice el Comentario, fue un brahmán muy conocido por su buena voluntad y su disposición a ayudar a todas las personas de su región, una persona muy “política”, de mucho compromiso social, como diríamos hoy. En la ilustración vemos a Maghavá realizando algún trabajo comunitario mientras los otros hombres del pueblo se dedican a conversar y descansar. La leyenda dice que Maghavá renació después en los cielos como Sakka o Indra (arriba a la derecha, en la burbuja), el rey de los devas, como consecuencia de su dedicación, esfuerzo y buena voluntad durante su existencia humana. La moraleja es que las personas que hacen mucho mérito en su vida como humanos (que siembran mucho kamma bueno o brillante), tienen la oportunidad de renacer como seres de luz (devas) en planos superiores de existencia, incluso como líderes o reyes de los devas.

Dhammapada_v31.

Nota:

Bhikkhu es un término pali para los monjes en el Buddhismo. Significa mendicante, persona que sale a mendigar su comida. El femenino es bhikkhuní.

Comentario sobre la ilustración del verso 31

Un bhikkhu dedicado a la meditación ha logrado cierto nivel de concentración mental intensa (representada por la flor en la burbuja superior). Así, su diligencia y vigilancia mental es como un fuego que quema cualquier cosa impura a su alrededor. Las impurezas, contaminaciones y ataduras están representados por los personajes oscuros, por las serpientes y por el esqueleto (muerte) que rodean al bhikkhu.

Dhammapada_v32.

Comentario sobre la ilustración del verso 32

Una hermosa ilustración en la cual vemos a un bhikkhu diligente ascendiendo en su camino al Nibbána, representado por una flor de loto dorada y resplandeciente en la cima de una montaña. A un costado de la montaña las calaveras simbolizan la vida negligente donde la muerte es lo que manda. Grupos de personas negligentes se dedican a actividades mundanas en la base de esta montaña. El bhikkhu que avanza decididamente ya no es capaz de mirar atrás, de retroceder a la base de la montaña.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 3: Cittavagga: La mente.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 4: Pupphavagga: Flores.

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Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos

Ilustraciones: P. Vickramanayaka.
Versión en español: Ramón Morales Castel, en base a las versiones inglesas del Ven. Thanissaro Bhikkhu, el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero y de Buddharakkhita.

El primer capítulo del Dhammapada se titula Yamakavagga, Versos Gemelos o Versos Pares. Los primeros veinte versos del Dhammapada están aquí y se trata de versos que se completan en pares: el primero con el segundo, el tercero con el cuarto, etc. De allí el título de este capítulo. En realidad hay otros “versos gemelos” en el resto del Dhammapada pero los compiladores del texto consideraron que, debido al tema que trataban esos otros versos, debían pertenecer a otros capítulos. Lo que caracteriza a los versos gemelos de este primer capítulo no es entonces una uniformidad en el tema sino el simple hecho formal de que constituyen pares de versos.

En cuanto a los temas, el capítulo comienza con el tema fundamental sobre la mente y los pensamientos y su importancia en la creación de nuestra realidad (versos 1 al 4), luego sobre el odio y cómo se extingue (versos 5 y 6), luego cómo vive un discípulo del Buddha y cómo eso lo libera de la influencia de Mára (versos 7 y 8), luego qué caracteriza a un monje falso y a uno verdadero (versos 9 y 10), cómo alcanzar lo esencial (versos 11 y 12), cómo la pasión se cuela dentro de nuestra mente (13 y 14), el hacedor del mal y el hacedor del bien en este mundo y en el siguiente (15 al 18), y finalmente sobre el monje que predica pero no practica el Dhamma y el monje que practica el Dhamma aunque no lo predique mucho (versos 19 y 20).

Cómo se puede ver, todos estos temas son de fácil comprensión para el que comienza a leer o aprender el Dhammapada y parecen haber sido escogidos por los compiladores para este primer capítulo debido a que sirven como una especie de “introducción” a la Enseñanza del Buddha.

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammásambuddhassa.

Homenaje al Bienaventurado, Noble y Digno, Total y Completamente Auto-Iluminado.

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1. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā; Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā; Tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

En este primer verso la palabra “fenómenos” provienen del término páli dhamma, que significa realidad, entidad real, cosa, verdad, fenómeno. Sin embargo, los traductores difieren en la manera de traducir esta palabra muy polisémica en idioma páli. El Ven. Thanissaro la traduce como “fenómenos” (phenomena). Buddharakkhita la traduce como “estados mentales” (mental states). El Ven. Weragoda Sarada la traduce como “lo cognocible” (knowables) y también como “experiencia” (experience). Lo mejor es tener en mente todas estas traducciones puesto que todas son correctas de alguna manera u otra.

El verso original en realidad no dice literalmente “mente corrupta” o “mente pura”. Lo que dice es “pensamiento o mentalidad corrupta” y “pensamiento o mentalidad pura”: padutthena manasá y pasannena manasá respectivamente.

En este verso y en el siguiente he preferido dejar los términos originales dukkha y sukha para que el lector los aprenda desde el principio ya que son dos términos muy importantes en la Doctrina del Buddha. Se traducen de diversas maneras, pero en específico:

  • dukkha: literalmente insatisfacción, malestar. Se traduce casi siempre como sufrimiento, pero también es angustia, estrés, dolor.
  • sukha: el antónimo directo de dukkha, literalmente satisfacción, bienestar. Se traduce casi siempre como felicidad, dicha, gozo.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Los dos primeros versos del Dhammpada revelan un concepto importante en el Buddhismo. Cuando la mayoría de las religiones sostienen como una parte importante de su dogma que el mundo fue creado por un ser supernatural llamado “Dios”, el Buddhismo enseña que todo lo que nosotros experimentados (el “mundo” así como el “ser”) es creado por los pensamientos o por el proceso cognitivo de la percepción y concepción sensorial. Esto también prueba que los escritores sobre Buddhismo se equivocan al afirmar que el Buddha no dijo nada con respecto al origen del mundo. En el Rohitassa Sutta del Anguttara Nikáya, el Buddha claramente afirma que el mundo, el comienzo del mundo, el fin del mundo y el camino que conduce al fin del mundo, están todos en este mismo limitado cuerpo con sus percepciones y concepciones.

La palabra mano es comúnmente traducida como “mente”. Pero el Buddha toma un punto de vista fenomenológico en la controversia mente-cuerpo que ha sacudido a los filósofos a través de la historia. La dualidad “mente” y “cuerpo” es rechazada por el Buddha. El Buddha explica en el Sabba Sutta del Samyutta Nikáya que todo sobre lo que podemos hablar es “experiencia sensorial”, incluyendo el pensamiento o concepción [mental] como el sexto sentido. Los términos náma y rúpa comúnmente traducidos como “mente” y “cuerpo” no son dos “entidades” que coexisten en relación mutua. Son sólo dos maneras de ver la “actividad” única llamada “experiencia”. Náma (nombre) es “experiencia” vista subjetivamente como “el proceso mental de identificar un objeto” (rúpa káye adhivácana sampassa). Rúpa (apariencia) es “experiencia” vista objetivamente como una “entidad” que es percibida y concebida a través del proceso mental de identificación (náma káye pathigha sampassa). Mano se refiere a “pensamiento” o el proceso mental de conceptualización que integra y obtiene un significado a partir de las diferentes percepciones traídas por los diferentes sentidos. Esta “experiencia” total significativa es el dhammá, visto subjetivamente como “identificación de una entidad” (náma) y objetivamente como “la entidad identificada” (rúpa). Dhammá, que es esta “totalidad significativa de experiencia”, es normalmente vista como una circunstancia agradable o desagradable (loka dhamma).

Comentario sobre la nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

En este verso y el siguiente el Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce el término pali mano como corazón, basado en que no sólo se refiere al factor intelectual de conocimiento sino también al factor mental responsable por la calidad nuestras acciones (como en mano-kamma), el factor mental de voluntad y de intención. Preferí traducir mano como mente porque la distinción entre corazón y mente no siempre está clara en el pensamiento occidental y puede llevar a confusión.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos un hombre que tiene la apariencia de un vagabundo que brinca de un mundo a otro. En el fondo también podemos ver varios mundos. Esto transmite la idea de que el ser todo el tiempo vaga de un mundo a otro, constantemente. Cada mundo es una existencia, un plano de existencia, pasado, presente, futuro. En el fondo también vemos el carro tirado por el buey que menciona el verso. El esqueleto que persigue al vagabundo representa dukkha (malestar, insatisfacción). A lo largo de estas ilustraciones el artista utiliza el esqueleto también para representar a Mára, el Rey de la Muerte.

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2. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā; Manasā ce pasannena, bhāsati vā karoti vā; Tato naṃ sukhamanveti, chāyāva anapāyinī [anupāyinī (ka.)].

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Cómo experimentamos nuestros circunstancias dependen de la manera en que las interpretamos. Si las interpretamos de la manera incorrecta, experimentamos sufrimiento. Si las interpretamos de la manera correcta, experimentamos felicidad. En otras palabras, nuestra felicidad o infelicidad depende de la manera en que pensamos.

El pensamiento también crea circunstancias en un sentido futurista. Si cobijamos mala voluntad y hablamos o actuamos con mala voluntad, las personas comenzarán a odiarnos. Seremos castigados por la sociedad y la ley. Después de la muerte, también renaceremos en un plano de sufrimiento. Aquí, “pensamiento” se refiere al kamma (acción) y “experiencia” se refiere a vipáka (consecuencias).

El mensaje final contenido en este par de versos es: “Piensa incorrectamente y sufrirás. Piensa correctamente y serás feliz”. Este par de versos fue pronunciado por el Buddha para mostrar la consecuencia (vipáka) inevitable del buen y mal pensamiento (kamma). El hombre cosecha lo que ha sembrado, tanto en el pasado como en el presente. Lo que siembra ahora lo cosechará en el presente y en el futuro. El hombre mismo es responsable por su propia felicidad y miseria. Él crea su propio infierno y su propio cielo. Es el arquitecto de su propio destino. Lo que él hace, lo puede deshacer. El Buddhismo enseña el camino para escapar del sufrimiento por medio de entender y utilizar la ley de causa y efecto. El Buddhismo es muy realista y optimista. En vez de depender ciegamente de poderes supernaturales, esperando la felicidad, el Buddhismo encuentra el verdadero camino a la felicidad de manera realista.

Comentario sobre la ilustración

Un bhikkhu (monje) camina tranquilo y sin ataduras por un sendero. Se ve la sombra que le sigue, como se menciona en el verso. En el fondo hay una ciudad pero el bhikkhu tiene solamente a su Maestro (el Buddha) en su pensamiento.

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3. Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini [ajinī (?)] maṃ ahāsi me; Ye ca taṃ upanayhanti, veraṃ tesaṃ na sammati.

Aquí en vez de la palabra “odio”, en otras versiones encontramos la palabra “hostilidad” y “enemistad”. El término original en páli es vera (enemistad, odio).

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Este par de versos revela un principio psicológico que es básico para el control emocional. La emoción es una excitación del cuerpo que comienza con un pensamiento. Un pensamiento creo una imagen mental que, si nos aferramos a ella, produce una emoción correspondiente. Sólo cuando esta imagen mental es desechada e ignorada, la emoción desaparece. El consejo constante del Buddha a sus seguidores es no buscar la venganza sino practicar la paciencia todo el tiempo y en todo lugar, incluso bajo provocación. El Buddha alaba a aquellos que soportan el mal hecho por otros, incluso cuando uno tiene el poder de responder. En el Dhammapada hay varios lugares que muestran cómo el Buddha practicó la paciencia, incluso cuando había sido severamente criticado, abusado y atacado. La paciencia no es un signo de debilidad o derrotismo sino la fuerza infalible de los grandes hombres y mujeres. El secreto de la paciencia es cambiar la imagen mental o cómo interpretas una situación. Un ejemplo es dado en el Shántivádi Játaka, donde el santo Shántivádi fue el Buddha Gotama en una vida anterior. El santo seguía repitiendo el pensamiento “Larga vida al rey; que el rey esté libre de daño” mientras sus extremidades eran cortadas hasta causarle la muerte por órdenes de este cruel rey que quiso poner a prueba la paciencia del santo.

Comentario sobre la ilustración

Dos hombres pelean. El palo y el cuchillo son símbolos tradicionales de violencia y de enemistad en los discursos del Buddha. En el fondo, uno de los hombres ataca, luego en el primer plano el hombre atacado es ahora el que ataca también. Así se crea el círculo vicioso del ataque y contraataque que alimenta la enemistad que nunca termina.

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4. Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini maṃ ahāsi me; Ye ca taṃ nupanayhanti, veraṃ tesūpasammati.

Comentario sobre la ilustración

Los hombres que antes peleaban se han apaciguado. El palo y el cuchillo han caído al suelo, olvidados. Esta ilustración es contraria a la anterior: aquí el hombre atacado (en el fondo) no busca la manera de contraatacar o vengarse. Así se rompe el círculo vicioso de la enemistad.

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5. Na hi verena verāni, sammantīdha kudācanaṃ; Averena ca sammanti, esa dhammo sanantano.

En el idioma páli es común encontrar muchos antónimos formados por el prefijo a- o an-. En este verso frecuentemente se utilizan los términos odio y amor como antónimos pero el original páli literalmente utiliza el término “odio” y su antónimo directo “no-odio” en la palabra verena (a través del odio) y averena (a través del no-odio). También podría decirse “hostilidad” y “no-hostilidad”.

En cuanto a la expresión “verdad eterna” (sanantano dhammo), se podría traducir también como: realidad eterna, verdad sin tiempo, realidad atemporal, etc (dhammo es algo real, algo verdadero, sólido, que existe en sí mismo). El Ven. Thanissaro lo traduce como: “verdad sin fin” (unending truth). Buddharakkhita lo traduce “ley eterna” (law eternal). Ven. Weragoda: “Verdad sin tiempo” (timeless Truth) y Bhikkhu Nandisena: “ley antigua”.

La idea no es que el odio no se pueda apaciguar por medio del amor, o que la hostilidad no se pueda apaciguar por medio de la amigabilidad. La noción no-odio o no-hostilidad abarca esas posibilidades pero a mi entender también incluye la simple ausencia de odio/hostilidad. Es decir, aunque uno no aplique el amor o la amigabilidad de forma activa o evidente, con que carezcamos de odio/hostilidad será suficiente para extinguir el odio/hostilidad. También es cierto que la completa ausencia de odio/hostilidad en uno mismo es ya un signo de amor/amigalibidad.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

El principio revelado en este verso es claro. Las peleas nunca llegan a su fin por medio del pelear. La guerra nunca puede terminar por medio de más guerra. La enemistad nunca termina cuando respondemos con enemistad a la enemistad. Sólo al renunciar a la rabia, la enemistad, la pelea y las guerras pueden estos males detenerse. Es a través de la amigabilidad, el perdón y el olvidar que la enemistad cesa.

Comentario sobre la ilustración

Aquí los dos hombres armados han soltado las espadas para rendir saludo respetuoso a un bhikkhu, que les enseña el camino de la paz. Por su vestimenta los dos hombres parecen ser soldados, hombres de armas.

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6. Pare ca na vijānanti, mayamettha yamāmase; Ye ca tattha vijānanti, tato sammanti medhagā.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

La esencia del Buddhismo es enfrentar la realidad de la muerte y de la impermanencia. Sufrimos porque evitamos la realidad, llevados por la emoción. Las emociones están en conflicto con la realidad; por tanto, están condenadas a ser distorsionadas por la realidad. No sólo la rabia sino también todas las emociones centradas en el yo llegan a su fin cuando enfrentamos la realidad de la muerte. Es un pensamiento realista que termina con toda la infelicidad. Aquellos que no enfrentan la realidad en esta manera buddhista continúan frustrándose y molestándose, y en consecuencia sufren.

Generalmente las personas no están conscientes de que la muerte los golpeará algún día. Actúan como inconscientes de esta verdad universal. Tanto los monjes como las personas laicas, inconscientes de la muerte y considerándose a sí mismos como inmortales, frecuentemente se encuentran en negligencia en la labor de cultivar las virtudes. Se enganchan en luchas y discusiones y son frecuentemente perturbados con sus esperanzas y aspiraciones destruidas. A veces posponen sus tareas con la esperanza de terminarlas en el futuro en una gran escala, y terminan sin poder hacer nada en absoluto. Por lo tanto es apropiado que uno reflexione diariamente sobre la muerte.

Estar conscientes de la muerte es algo central en el camino buddhista de entender la naturaleza real de la vida. Hay personas en este mundo, personas en todos los caminos de la vida, que resienten incluso la misma palabra “muerte”, y mucho más reflexionar sobre ello. Infatuados con la idea de una larga vida, buena salud, juventud y prosperidad, olvidan completamente el hecho de que están sujetos a la muerte. Inmersos en los placeres evanescentes de los cinco sentidos buscan sólo la satisfacción material en este mundo, descartando completamente una vida futura, y entregándose al vicio en la mente, cuerpo y habla. Miran esta vida impermanente y evanescente como si fuera permanente y eterna. El Buddha predicó estas palabras para estimular un sentido de insatisfacción en tales personas ciegas e ignorantes, para aliviar los golpes del dolor causado por la separación de padre e hijos, y de la riqueza y la prosperidad, para inculcar la doctrina de la impermanencia en todos los seres y así convencerlos de la insatisfacción de la vida y dirigirlos hacia el logro de una paz duradera.

Una persona que no ha comprendido la doctrina del Buddha está infatuada con la larga vida y se considera a sí mismo como inmortal, incluso cuando ella misma ve muchas muertes a su alrededor; está infatuada con la buena salud y se considera a sí misma libre de enfermedades incluso cuando ella misma ve incontables personas enfermas a su alrededor; está infatuada con la juventud incluso cuando ve muchas personas viejas y se considera a sí misma como alguien que no está sujeta a la vejez; está infatuada con la riqueza y la prosperidad incluso cuando ella misma ve incontables personas desposeídas por la pérdida de riqueza; y nunca piensa por un momento que ella también podría estar sujeta a tales estados.

Comentario sobre la ilustración

Aquí dos hombres pelean en batalla, pero luego, al ver el suelo sembrado de cadáveres, se dan cuenta que no tiene sentido apurar la muerte sino más bien aprovechar la vida.

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7. Subhānupassiṃ viharantaṃ, indriyesu asaṃvutaṃ; Bhojanamhi cāmattaññuṃ, kusītaṃ hīnavīriyaṃ; Taṃ ve pasahati māro, vāto rukkhaṃva dubbalaṃ.

Este es el primer verso del Dhammapada donde se menciona a Mára. Hay muchas notas y explicaciones sobre esta palabra ya que representa varias cosas en los discursos del Buddha. Por un lado representa la vida misma en el samsára y los peores estados mentales que aquí podemos tener, y por otro lado es el nombre de un tipo específico de deva, de un ser “celestial” que guarda cierto parecido con la figura del Lucifer judeo-cristiano. Aunque el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero deja la palabra en su traducción como un nombre propio (y por tanto con el segundo significado), también lo traduce como “emoción personificada como Mára” (el equivalente del “Demonio”). Ciertamente no tiene sentido decir que sólo uno de los dos significados de esta palabra es verdadero, puesto que hay abundantes pasajes en el Tipitaka como para demostrar que el Buddha los considera ambos como verdaderos.

Nota de Buddharakkhita:

Mára: el Tentador en el Buddhismo, representado en las escrituras como una deidad malvada que trata de desviar a las personas del sendero de la liberación. Los comentarios explican a Mára como el señor de las fuerzas malvadas, como impurezas mentales y como la muerte.

Comentario sobre la ilustración

Un glotón se entrega a su glotonería. En el fondo la calavera representa a Mára que domina a esta persona por medio de su debilidad.

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8. Asubhānupassiṃ viharantaṃ, indriyesu susaṃvutaṃ; Bhojanamhi ca mattaññuṃ, saddhaṃ āraddhavīriyaṃ; Taṃ ve nappasahati māro, vāto selaṃva pabbataṃ.

Este verso es la antítesis del anterior. Aquí “lo desagradable” es traducido por Thanissaro Bhikkhu como “lo despreciable, lo asqueroso” (foul), Buddharakkhita lo traduce como “las impurezas”, Ven. Nandisena lo traduce como “lo no placentero”. El término páli original es asubhánupassaná. Hay una nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero sobre este término:

asubhánupassaná: no significa el reflexionar en el carácter doloroso del sufrimiento, lo cual produce odio o aversión. Eso se llama el cultivo de “la percepción de repulsividad” (pathigha sañña), que también debe evitarse. El verdadero significado de asubhánupassaná es reflexionar sobre el lado malo del placer sensual, el cual la gente generalmente le gusta obviar, y al hacerlo así se precipitan hacia el sufrimiento, la misma cosa que están tratando de evitar. El verdadero optimismo no es una visión unilateral de la vida sino la habilidad de ver una solución en los problemas de la vida. Este es el optimismo del Buddhismo.

Lo que entendemos entonces de los dos términos del original, subhánupassaná y asubhánupassaná, es que el primero es “reflexionar (meditar) en lo agradable de los placeres sensuales”, lo segundo es “reflexionar (meditar) en lo desagradable de los placeres sensuales”. La expresión “habitando en lo (des)agradable… (dwelling on...)” sigue la versión técnica del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. Lo que entiendo de ella es que el bhikkhu puede habitar mentalmente en una cosa o en otra en el sentido en que la reflexión o meditación constante es un “habitar en” del bhikkhu o meditador. La antítesis aquí se trata de que la persona laica, al igual que el bhikkhu negligente, habita mentalmente (piensa constantemente en, se deleita) en lo agradable de la sensualidad, aunque no se trate realmente de reflexión o meditación.

Nota de Buddharakkhita:

Las impurezas (asubha): temas de meditación que se centra en la repulsividad inherente del cuerpo, recomendada especialmente como un antídoto poderoso contra la lujuria.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Concentrado en lo asqueroso: Un ejercicio meditativo que consiste en concentrarse en los aspectos desagradables del cuerpo como medio para extirpar la lujuria y el apego al cuerpo (ver Majjhima Nikaya 119). Anguttara Nikaya 3.16 da una definición estándar sobre la restricción de los sentidos: “¿Y cómo un monje protege las puertas a sus facultades sensoriales? Hay un caso en el que un monje, viendo una forma con los ojos, no se aferra a ningún tema o detalle particular por medio del cual, si fuera a habitar sin restricción en la facultad del ojo, las cualidades malas, inhábiles como la codicia o la angustia lo pudieran asaltar. Él practica con restricción. Él protege la facultad del ojo. Él logra la restricción con respecto a la facultad del ojo. (Similarmente con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente.) Así es cómo un monje protege las puertas de sus facultades sensoriales”.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos un bhikkhu en una cueva. Está rodeado por los instrumentos tradicionales de lo bhikkhus del Theravada: una sombrilla, su cuenco de mendigo, y a la izquierda una lámpara sobre el Tipitaka (los Tres Canastos, las escrituras del Canon Pali), el único verdadero tesoro material de los bhikkhus. En el fondo Mára, representado por el esqueleto, huye. También se ve el viento y la montaña rocosa que menciona el verso.

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9. Anikkasāvo kāsāvaṃ, yo vatthaṃ paridahissati; Apeto damasaccena, na so kāsāvamarahati.

En este verso se hace mención de la túnica teñida de los monjes y monjas. Ven. Thanissaro escribe: “la túnica ocre”. Buddharakkhita escribe: “la túnica amarilla del monje”. Nandisena traduce: “la túnica amarilla”. El verso original dice: “kásávam vattham“, vestimenta teñida. Sin embargo, la versión final en inglés pone “la túnica sin mancha”. Puede ser confuso. En realidad la palabra kasáva significa hábito de color naranja, o algo de color naranja. Quizás hubo una intención de juego de palabras en el verso original del Buddha. El juego de palabras está entre la palabra anikkasávo (sucio con impurezas, ásava) y kásávam vattham (vestimenta anaranjada, manchada, teñida) y se basa en una idea irónica: aquellos que merecen la túnica manchada (teñida, anaranjada, kásavam) son sólo aquellos que no están manchados (anikkasávo) por las impurezas mentales, es decir los verdaderos monjes y monjas (vantakasávassa: libre de las manchas de impurezas). Hay muchas expresiones irónicas de este tipo en el discurso del Buddha.

La ironía tiene sentido, ya que la túnica de los monjes se hacía con retazos de tela vieja, de ropa arrojada en la basura o de túnicas abandonadas en el suelo. La tela vieja se lavaba y se teñía de un color uniforme que puede variar desde el ocre, el mostaza, al anaranjado y el amarillo. El simbolismo aquí es que los nobles, los discípulos del Buddha, no se visten con esplendorosas y lujosas túnicas, puesto que tal cosa pertenece a la “gloria del mundo”, y los monjes han renunciado a esa gloria. Entonces, algo que no tiene ningún valor (tela vieja y teñida) sirve para cubrir a aquellos que han trascendido el mundo y que por lo tanto representan lo más puro en el mundo.

Sobre el significado del color de la túnica. Una tradición dice que el color de la túnica de los monjes buddhistas es el color de las hojas de los árboles en otoño (sarada). Los monjes y monjas representan aquellos seres que ya están en la etapa más madura de la vida, como las hojas de los árboles en otoño, mientras el resto de la humanidad se mantiene aún “verdes”. Según esta explicación, la túnica de los monjes pueden ser de cualquier color que se mantenga dentro del rango de las hojas que caen en otoño: rojo, marrón, ocre, mostaza, anaranjado y amarillo.

Comentario sobre la ilustración

Ya en los tiempos de Buddha, mientras el Maestro aún vivía, hubo falsos monjes, personas que entraban en la Orden de Monjes pero no practicaban los preceptos ni se purificaban de las contaminaciones mentales. En la ilustración se ve en segundo plano toda la comunidad laica y monástica dándole la espalda al falso monje que, en primer plano, vocifera rabioso u ofendido. En la Sangha (Comunidad de Monjes) era algo común, incluso en los tiempos del Buddha, aplicar la “ley del hielo” a los falsos monjes que pretendían beneficiarse de la comunidad. Así el farsante quedaba aislado y se veía obligado o a claudicar de su mentira o a corregir su comportamiento.

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10. Yo ca vantakasāvassa, sīlesu susamāhito; Upeto damasaccena, sa ve kāsāvamarahati.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Thero:

La “túnica manchada” es un símbolo de pureza para el buddhista. Él guarda como sagrada y santa esta túnica de monje especialmente preparada. Los buddhistas se postran en homenaje frente al portador de esta túnica. La túnica representa a la Sangha que es una parte de la Sagrada Trinidad de los buddhistas: Buddha, Dhamma y Sangha. Cuando una persona es ordenada como un monje buddhista, la persona siente que se ha elevado por sobre el reino mundano y se ha convertido en una persona santa. Este sentimiento se refuerza cuando las personas laicas se postran frente a ella. Esta nueva “auto-imagen” ayuda a la persona recién ordenada a comenzar una nueva vida de santidad. La persona laica también se inspira al ver y venerar al portador de la túnica. Esta veneración de la túnica, por lo tanto, es una parte importante de la práctica buddhista. Por ello una persona contaminada con profanidad no es merecedora de la túnica amarilla. Es un sacrilegia para ella llevarla, si es una persona impura. Es una desacralización de la sagrada túnica.

Comentario sobre la ilustración

Imagen perfecta de una familia laica rindiendo respetos a un bhikkhu perfecto. El bhikkhu tiene a su lado los instrumentos del monje virtuoso: su cuenco y los libros del Tipitaka.

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11. Asāre sāramatino, sāre cāsāradassino; Te sāraṃ nādhigacchanti, micchāsaṅkappagocarā.

En este verso las palabras asáre y sáre tienen diversas traducciones. El Ven. Thanissaro las traduce como “no-esencia” y “esencia”. Buddharakkhita las traduce como “lo inesencial” y “lo esencial”, similar a Ven. Nandisena. Ven. Weragoda Sarada las traduce como “no-valores” y “valores”. Los términos en páli provienen de sára: esencia, médula del árbol, la parte más selecta. Como adjetivo significa: lo esencial, excelente, fuerte.

Aquí y en el verso 12 se menciona también el segundo componente del Noble Sendero Óctuple: samma-sankappo, Intención Correcta. En este verso se dice micchá-sankappa gocará: entregados a intenciones incorrectas. Y en el siguiente se dice sammá-sankappa gocará: entregados a correctas intenciones.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

Intención incorrecta = intenciones mentales dirigidas a la sensualidad, la maldad, o el deseo de hacer daño.
Intención correcta = intenciones mentales dirigidas a la libertad de la sensualidad, la libertad de la maldad, y del deseo de hacer daño.

Comentario sobre la ilustración

Una familia laica infatuada con pensamientos vanos, superfluos, pensamientos de música, baile y diversión. Las manos sobre las cabezas representan la actitud de estar pensando sólo en una cosa, en este caso, intenciones incorrectas.

dhammapada_v12

12. Sārañca sārato ñatvā, asārañca asārato; Te sāraṃ adhigacchanti, sammāsaṅkappagocarā.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Este par de versos subrayan la importancia de un adecuado “sentido de valores” que es esencial para la práctica del sendero espiritual. Nuestro sentido de valores es lo que da dirección a nuestras vidas. La pureza y riqueza de nuestras vidas dependen de nuestro sentido de valores. De hecho, nuestro juicio sobre la superioridad o inferioridad, y nuestra felicidad y sentido del logro, también dependen de este sentido de valores. Aquellos que tienen un entendimiento incorrecto de los valores tienen aspiraciones incorrectas, y ellos nunca alcanzan la verdadera riqueza de la vida.

dhammapada_v13

13. Yathā agāraṃ ducchannaṃ, vuṭṭhī samativijjhati; Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ, rāgo samativijjhati.

En este verso y en el siguiente hay dos palabras en páli muy importantes para la comprensión de la Enseñanza del Buddha. Son citta (mente) y rágo (pasión, lujuria). El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero traduce la primera como “temperamento”.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Los términos citta y mano son traducidos vagamente por los escritores sobre Buddhismo como si ambos fueran sinónimos e intercambiables. Ambas palabras usualmente son traducidas como “mente”. El Buddhismo no reconoce una entidad llamada “mente” o una dualidad “mente-cuerpo”. El Buddhismo, sin embargo, reconoce procesos cognitivos (mano) y afectivos (citta) de la actividad psicológica, que pueden ser vistos objetivamente como físicos y subjetivamente como mentales. El término “citta” en estos versos también puede referirse al proceso afectivo que podría ser más apropiadamente traducido como “temperamento”. El término bhávaná es también usualmente traducido como “meditación”. Pero el término bhávaná es mejor traducido como “cultivo”. Bhávaná es el cultivo y desarrollo de los procesos cognitivos y afectivos que conducen al buen comportamiento y la felicidad.

La explicación sobre bhávaná del venerable se debe a que en este verso aparece la expresión abhávitam cittam (mente no-cultivada, no-desarrollada) donde abhávitam proviene de bhávaná. Y en el verso siguiente aparece la expresión subhávitam cittam (mente bien cultivada, bien desarrollada). Lo que entendemos sobre citta y mano y la aclaratoria del Ven. Weragoda es que no existe una entidad en sí que llamamos mente y una entidad en sí que llamamos cuerpo: ambas cosas son aspectos interrelacionados de una unidad que el Buddha llamó náma-rúpa (nombre-forma) o “mentalidad-materialidad”. El Buddha habla de ellos como aspectos separados para poder estudiarlos y comprenderlos pero no constituyen una dualidad ontológica o metafísica como es usual entenderlo en la filosofía greco-latina y en los movimientos de Nueva Era de la actualidad. La mente no tiene su propia substancia y el cuerpo tampoco tiene su propia substancia. No son “cosas en sí”, no poseen “coseidad”, como diría Nietzsche.

La diferencia entre citta y mano es como la que hay entre continente y contenido. Citta es todo el manojo de procesos mentales que imaginamos como un continente, un recipiente que contiene contenidos mentales, mientras que los mismos contenidos mentales son mano, lo contenido. Por eso mano se ha traducido a veces como “mentalidad” (por ejemplo, el materialismo, la superficialidad, el pacifismo, etc, son mentalidades, no son mentes) y también como “pensamiento” (la “substancia” de la mente).

Comentario sobre la ilustración

La choza mal techada que menciona el verso. El hombre tiene una botella y un vaso en la mano, lo cual sugiere el vicio de la bebida. Él, su mujer y su hijo viven en la pobreza por causa de su actitud negligente.

dhammapada_v14

14. Yathā agāraṃ suchannaṃ, vuṭṭhī na samativijjhati; Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ, rāgo na samativijjhati.

Comentario sobre la ilustración

Un monje contemplativo habita en su choza, que representa a la choza bien techada que menciona el verso. Fuera de la choza se pasea una mujer hermosa, pero la pasión ya no distrae el corazón del hombre contemplativo que medita tranquilo en su choza. En los países del sur de Asia es común todos los años la escena de las lluvias durante la temporada de lluvias y los monjes meditando en silencia en chozas individuales como ésta de la ilustración.

dhammapada_v15

15. Idha socati pecca socati, pāpakārī ubhayattha socati; So socati so vihaññati, disvā kammakiliṭṭhamattano.

El Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce estos siguientes cuatro versos (del 15 al 18) como una unidad. En estos cuatro versos se hace referencia al tema del renacimiento o de “los dos mundos” (el presente y el futuro). Los cuatro versos comienzan casi con las mismas palabras:

15. Idha socati, pecca socati: pāpakārī ubhayattha socati…
En este mundo se lamenta, en el siguiente mundo se lamenta:
el hacedor del mal en ambos mundos se lamenta…

16. Idha modati, pecca modati: katapuñño ubhayattha modati…
En este mundo se regocija, en el siguiente mundo se regocija:
el hacedor del bien en ambos mundos se regocija…

17. Idha tappati, pecca tappati: pāpakārī ubhayattha tappati…
En este mundo se arrepiente, en el siguiente mundo se arrepiente:
el hacedor del mal en ambos mundos se arrepiente…

18. Idha nandati, pecca nandati: katapuñño ubhayattha nandati…
En este mundo se deleita, en el siguiente mundo se deleita:
el hacedor del bien en ambos mundos se deleita…

En este verso la expresión “hacedor del mal” proviene de la palabra pápakárí. “La corrupción de sus acciones” proviene de la expresión kilittham kammam, que el Ven. Weragoda traduce como “acción manchada” (blemished action). Thanissaro lo traduce como “la corrupción de sus acciones”. Buddharakkhita lo traduce como “hechos impuros” (impure deeds).

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Las personas que cometen malas acciones están inconscientes de sus consecuencias en el momento del hecho. Por lo tanto, tienden a arrepentirse cuando ven las consecuencias de lo que han hecho. Esto crea lamentación, pena. Esto no significa que un hombre debe siempre sufrir las consecuencias de sus acciones sin ninguna esperanza. Si ese fuera el caso, entonces no habría ningún beneficio en llevar una vida religiosa, tampoco habría ninguna oportunidad de trabajar para la propia emancipación.

En este par de versos el sufrimiento y la felicidad en el siguiente mundo también están indicados. Los buddhistas no creemos que esta vida en la tierra es la única vida y que los seres humanos son la única clase de seres. Los planos de existencia son numerosos y los seres son innumerables. Después de la muerte uno puede renacer como un ser humano, en un estado subhumano o en un plano celestial de acuerdo con las propias acciones. El así llamado ser en la subsiguiente vida no es ni el mismo que su predecesor (ya que ha cambiado) ni tampoco absolutamente diferente (en tanto es la misma corriente de vida). El buddhismo niega la identidad de un ser pero afirma la identidad de un proceso.

Comentario sobre la ilustración

La ilustración se refiere al hombre cuya historia cuenta el Comentario (un texto escrito en el siglo V de la Era Común y adjuntado al Dhammapada). El Comentario asegura que este verso se refiere a la historia de un carnicero que al final de su vida perdió la razón. Durante varios días antes de morir el hombre perdió todo conocimiento y contacto con la realidad y comenzó a comportarse como un cerdo. El Buddha dice, en el Comentario, que esto ocurrió porque el carnicero comenzó a cosechar el kamma oscuro creado por su trabajo basado en la matanza de animales. Luego el Comentario dice que el hombre al morir reapareció en el infierno debido a su gran acumulación de kamma oscuro.

dhammapada_v16

16. Idha modati pecca modati, katapuñño ubhayattha modati; So modati so pamodati, disvā kammavisuddhimattano.

En este verso, la palabra katapuñño es traducida por el Ven. Weragoda Sarada como “el que ha hecho buenas acciones”. Thanissaro Bhikkhu la traduce como “el hacedor de mérito” (the merit-maker). La expresión “pureza de sus acciones” provienen del páli kammavisuddhim. El Comentario (un texto postcanónico escrito también en idioma páli) de este verso dice que se refiere a la historia del discípulo laico Dhammika.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

katapuñño: Dhammika sintió un gran regocijo en su lecho de muerte porque había acumulado una gran cantidad de buenas acciones durante su vida. Un individuo que lleva una vida conducta virtuosa y, en consecuencia, espera un nacimiento después de la muerte en un estado placentero puede ser descrito como un katapuñño.
modati: se regocija. Este es el estado mental de una persona que ha acumulado una vida de buena conducta. Puede sentir un sentimiento de gozo al final de su vida así como el discípulo laico Dhammika en este verso.

Comentario sobre la ilustración

Aquí un hombre anciano en su lecho de muerte mantiene en mente la imagen de un deva. Es común tomar las virtudes de los devas como ejemplo para obtener un renacimiento favorable en la siguiente existencia. El hombre en vida también rindió homenaje al Buddha, lo cual crea mérito para un renacimiento favorable.

dhammapada_v17

17. Idha tappati pecca tappati, pāpakārī [pāpakāri (?)] ubhayattha tappati; ”Pāpaṃ me kata”nti tappati, bhiyyo [bhīyo (sī.)] tappati duggatiṃ gato.

En este verso la expresión “he hecho el mal” es la traducción de:

me pápam katam iti: el mal ha sido hecho por mi.

Otra palabra importante es la palabra duggati, un mal destino, un estado de infelicidad. Se refiere a los planos inferiores de sufrimiento inimaginable. En el verso siguiente se menciona su antónimo, suggati, un buen destino, los planos de existencia superiores. Los Comentarios atribuyen este verso a la historia de Devadatta.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

duggati: aquellas personas que se entregan a las maneras malvadas nacen en estados de sufrimiento después de su muerte. Dado que tales estados hacen sufrir a las víctimas, son descritos como Duggati. Opuesto a estos lugares de sufrimiento están los estados de dicha, Sugati. Aquellos que viven de manera virtuosa eventualmente renacen en tales estados.
idha tappati: el arrepentimiento de aquellos que recuerdan con tortura mental las malas acciones que han hecho, es referido aquí. Tappati puede ser traducido como quemando. La memoria de acciones malas trae la tortura que es como un tipo de quemadura. Esta es la situación en la que Devadatta se encontró.
pecca: en los mundos del más allá. Una vez que la persona muere, nace en otro estado que es el llamado “más allá”. Ella continúa sus actividades en términos del bien o del mal que ha hecho mientras vivió en la Tierra. Por tanto, pecca implica lo que le ocurre a esa persona después de esta vida.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

“Destino” en este verso y el siguiente y a través de todo el Dhammapada significa el lugar de llegada de uno después de la muerte, el lugar donde uno renace después de la muerte.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos representada una anécdota importante de la biografía de Buddha Gotama. El hombre en la imagen es Devadatta, el primo del Bienaventurado. Devadatta fue un hombre abyecto, rencoroso, megalómano, que quiso apoderarse de la Orden de Monjes. Intentó asesinar al Buddha tres veces. Su segundo intento de asesinato consistió en arrojar una roca grande desde una cima para que aplastara al Buddha mientras ésta caminaba por un sendero. La piedra cayó pero sólo hirió al Buddha en un dedo del pie. La tradición cuenta que al final de la vida de Devadatta la tierra se abrió y los fuegos del infierno lo consumieron justo allí debido a su gran maldad y odio contra el Bienaventurado.

dhammapada_v18

Comentario sobre la ilustración del verso 18

Un hombre en su lecho de muerte se dedica al estudio del Dhamma. Un bhikkhu lo instruye en ese momento (el abanico es un artefacto tradicional de los monjes que dan discursos sobre el Dhamma). En el fondo podemos ver la imagen de un deva, ser de luz, sugiriendo que el hacedor de mérito en este mundo puede tener la oportunidad de renacer como un deva en reinos superiores.

dhammapada_v19

Aquí “vida santa” viene del pali sámaññassa, literalmente la vida de renuncia, es decir, la vida de los monjes renunciantes.

Comentario sobre la ilustración del verso 19

Otra verso que parece ser una advertencia del Buddha hacia los monjes poco diligentes. En la imagen vemos tres monjes: dos de ellos se dedican al estudio del Dhamma pero el tercero sólo duerme. Es el negligente que no pone la enseñanza del Buddha en práctica y se parece al ganadero (en segundo plano en la ilustración) que está contando el ganado que no le pertenece.

dhammapada_v20

Comentario sobre la ilustración del verso 20

He aquí otra imagen del buen bhikkhu. Entregado a la meditación, pone en práctica el Dhamma del Buddha. En segundo plano su imagen flotante sobre nubes sugiere avance y ligereza.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 2: Appamadavagga: Vigilancia.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 3: Cittavagga: La mente.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 4: Pupphavagga: Flores.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 5: Balavagga: Los necios.

> Dhammapada Ilustrado: Capítulo 6…

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Bibliografía:

Acharya Buddharakkhita. The Dhammapada, The Buddha’s Path of Wisdom.
(c)1985 Buddhist Publication Society.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.budd.html .

Bhikkhu Nandisena. Dhammapada, Enseñanzas del Buddha.
(c)2012 Bhikkhu Nandisena (Ángel Óscar Valentinuzzi)
ISBN: 978-84-615-6742-3
Versión digital de: http://www.buddhismohispano.org

Marco Antonio Montava Belda. Diccionario Páli-Español.
(c) AEBT 2009.

Thanissaro Bhikkhu. The Dhammapada, A Translation.
(c)1997 Thanissaro Bhikkhu. Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
Versión digital de:
Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.intro.than.html .

Weragoda Sarada Maha Thero. Treasury of Truth, Illustrated Dhammapada.
Ilustraciones: Sr. P. Wickramanayaka.
ISBN: 981-00-4938-2
Versión digital de: Buddha Dharma Education Association Inc.