La toma de refugio y los cinco preceptos en el Canon Páli, literalmente

Una persona me comentó hace algún tiempo que el Buddha nunca enseñó los cinco preceptos y que éstos no aparecen en ninguna parte en el Canon Páli. Yo aprendí los preceptos por tradición oral, escuchando a los bhikkhus, no los aprendí leyendo el Canon Páli. Pero resulta que los cinco preceptos, veo hoy, sí están en el Canon Páli. Y si asumimos que el canon contiene la verdadera enseñanza del Buddha entonces pienso que puedo decir ahora que el Buddha sí enseñó los cinco preceptos.

Los preceptos están en muchos discursos del Buddha, aunque el Maestro no los llame literalmente “cinco preceptos”. Yo por ejemplo los veo en todos esos discursos sobre el Noble Sendero Óctuple: los cinco preceptos están allí, aunque no son toda la ética que encontramos en el entramado moral de este Noble Sendero. Pero, ¿significa eso que el Buddha no enseñó los cinco preceptos sólo porque no los llamó de esa manera? Los que hemos leído el canon entendemos que hay enseñanzas explícitas y enseñanzas implícitas. El mismo Buddha incluso lo admite. En los suttas hay enseñanzas de Dhamma que deben encontrarse “entre líneas”, por decirlo de alguna manera, y también enseñanzas que tienen otros nombres y que nosotros adaptamos a nuestros lenguajes modernos. La misma palabra “renacimiento”, por ejemplo. Si nos ponemos estrictos, el Buddha nunca dijo “renacimiento”, el Buddha dijo bhava y sus derivados (eso es: devenir, transformación del ser, cuando algo muta y se convierte en otra cosa).

Uno no debe ponerse energúmeno o pedante por cuestiones del lenguaje. Uno debe extraer el sentido, el espíritu de la letra, la esencia de la enseñanza. Así también se practica el camino medio y el Dhamma. Los monjes saben que el Buddha no dijo literalmente “renacimiento”, pero entienden que esa palabra es adecuada para transmitir la idea de bhava, del devenir del ser, porque el Buddha también habló literalmente de que los seres mueren y vuelven a nacer, aunque no haya usado un término como “renacimiento” (que tampoco lo sé porque no he leído todo el Canon Páli: quizás haya algún sutta donde el Buddha sí utiliza una palabra que signifique literalmente eso). Entonces no hay contradicción entre la idea de bhava y renacimiento. Habiendo dicho esto, se entiende por qué toda la tradición Theraváda ha llamado “preceptos” a aquello que el Buddha llamó dones, y que es lo que leemos en el Abhisanda Sutta (AN 8.39), el discurso donde el Buddha enseña literalmente los cinco preceptos (o dones, como el Maestro los llama en este sutta). Quizás hay otros suttas donde el Buddha enseña estos mismos “dones” y los llama “preceptos”. No lo sé. Lo que sé es que leo este Abhisanda Sutta y sin duda alguna veo allí los cinco preceptos. Pero como digo, uno no debe ponerse energúmeno o pedante, porque si te pones energúmeno o pedante no verás los preceptos ni siquiera que el mismísimo Buddha se te aparezca y te repita todo el Dhamma en persona. El que no quiere ver algo, no lo verá nunca, aunque eso efectivamente esté allí.

En este sutta además el Buddha menciona la toma de refugio (que aquí llamada “recompensas de mérito” y “nutrimento de felicidad”, al igual que los preceptos). Esa es la estructura principal del sutta. Tenemos una lista de ocho recompensas de mérito o nutrimentos de felicidad que el Buddha divide en dos partes:

  • Tres cosas que son: ir al Buddha por refugio, ir al Dhamma por refugio, ir a la Sangha por refugio.
  • Cinco cosas que son: cinco grandes dones (los llamados cinco preceptos).

Yo creo que, si no somos energúmenos ni pedantes, aceptaremos que, aunque el Buddha no diga literalmente “la toma de refugio” o los “cinco preceptos”, podemos afirmar que el Buddha enseñó estas cosas y que estas cosas sí están en el Canon Páli. No son producto de la tradición (en la medida en que el Anguttara Nikáya pertenezca a la tradición oral del Primer Concilio) ni una interpretación tardía o un añadido posterior de generaciones cercanas a la nuestra, como podrían afirmar aquellos que niegan esta parte de la Enseñanza. Leamos el sutta en cuestión (mi versión en castellano*):

Abhisanda Sutta

“Monjes, están estas ocho recompensas de mérito, recompensas de habilidad, nutrimentos de felicidad, celestiales, que resultan en felicidad, que conducen al cielo, que llevan hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad. ¿Cuáles ocho?

Está el caso de cuando un discípulo de los nobles ha ido al Buddha por refugio. Esta es la primera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, está el caso de cuando un discípulo de los nobles ha ido al Dhamma por refugio. Esta es la segunda recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, está el caso de cuando un discípulo de los nobles ha ido a la Sangha por refugio. Esta es la tercera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Ahora, están estos cinco dones [o tesoros o regalos], cinco grandes dones —originales, duraderos, tradicionales, ancestrales, no-adulterados, no-adulterados desde el principio— que no están sujetos a sospecha, nunca estarán sujetos a sospecha, y que están libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. ¿Cuáles cinco?

Está el caso de cuando un discípulo de los nobles, abandonando el tomar la vida, se abstiene de tomar la vida. En hacerlo así, él otorga libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres. Al otorgar libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres, él gana una porción en la ilimitada libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad y libertad contra la opresión. Éste es el primer don [o tesoro o regalo] —original, duradero, tradicional, ancestral, no-adulterado, no-adulterado desde el principio— que no está sujeto a sospecha, nunca estará sujeto a sospecha, y que está libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. Y esta es la cuarta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, abandonando el tomar lo que no ha sido dado [robar], el discípulo de los nobles se abstiene de tomar lo que no es dado. En hacerlo así, él otorga libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres. Al otorgar libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres, él gana una porción en la ilimitada libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, y libertad contra la opresión. Éste es el segundo don [o tesoro o regalo] —original, duradero, tradicional, ancestral, no-adulterado, no-adulterado desde el principio— que no está sujeto a sospecha, nunca estará sujeto a sospecha, y que está libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. Y esta es la quinta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, abandonando el sexo ilícito, el discípulo de los nobles se abstiene del sexo ilícito. En hacerlo así, él otorga libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres. Al otorgar libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres, él gana una porción en la ilimitada libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad y libertad contra la opresión. Éste es el tercer don [o tesoro o regalo] —original, duradero, tradicional, ancestral, no-adulterado, no-adulterado desde el principio— que no está sujeto a sospecha, nunca estará sujeto a sospecha, y que está libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. Y esta es la sexta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, abandonando el mentir, el discípulo de los nobles se abstiene de mentir. En hacerlo así, él otorga libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres. Al otorgar libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres, él gana una porción en la ilimitada libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad y libertad contra la opresión. Éste es el cuarto don [o tesoro o regalo] —original, duradero, tradicional, ancestral, no-adulterado, no-adulterado desde el principio— que no está sujeto a sospecha, nunca estará sujeto a sospecha, y que está libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. Y esta es la séptima recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

Más aún, abandonando el uso de intoxicantes, el discípulo de los nobles se abstiene de consumir intoxicantes. En hacerlo así, él otorga libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres. Al otorgar libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad, libertad contra la opresión a innumerables números de seres, él gana una porción en la ilimitada libertad contra el peligro, libertad contra la animosidad y libertad contra la opresión. Éste es el quinto don [o tesoro o regalo] —original, duradero, tradicional, ancestral, no-adulterado, no-adulterado desde el principio— que no está sujeto a sospecha, nunca estará sujeto a sospecha, y que está libres de culpa para los contemplativos y brahmanes de conocimiento. Y esta es la octava recompensa de mérito, recompensa de habilidad, nutrimento de felicidad, celestial, que resulta en felicidad, que conduce al cielo, que lleva hacia lo deseable, placentero y atractivo, hacia el bienestar y la felicidad.

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Otra cosa que veo en este sutta es que contiene las dos cosas que los monjes y monjas nos dicen que debemos hacer para considerarnos verdaderos buddhistas (en el caso de las personas laicas): la toma de refugio y los cinco preceptos. Entonces, el Buddha sí consideró estas dos cosas como algo principal, como algo esencial para reconocer a aquellos que son discípulos de los nobles, sus discípulos. Volvemos al tema del lenguaje: por supuesto que el Buddha no dice en el sutta que “esto es lo que caracteriza a los buddhistas” o “esto es lo que deben hacer los verdaderos buddhistas”. Sin embargo, se entiende la lógica que ha aplicado la tradición a este respecto. Si los buddhistas somos discípulos de los nobles (o si eso es lo que queremos ser), entonces debemos considerar estas dos cosas (los tres refugios y los cinco preceptos) como algo esencial, algo que no puede faltar, algo que no podemos poner a un lado. Es lo más fundamental, lo mínimo que podemos hacer para considerarnos discípulos del Buddha.

Yo lo entiendo, así como millones y millones de personas desde hace más de 2560 años lo han entendido también.

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* Esta versión lo hago desde la versión inglesa del Ven. Thanissaro Bhikkhu (1997):

Abhisanda Sutta: Rewards” (AN 8.39), traducido desde el Pali por Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (Legacy Edition), noviembre 30 de 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an08/an08.039.than.html .

Dicotomía ética del bien y del mal en la filosofía de Buddha

A finales del siglo XIX el filósofo alemán Friedrich Nietzsche comenzó una revolución filosófica al afirmar que no existían hechos morales, que el ser humano no poseía eticidad (rasgos morales) alguna y que por tanto toda la dimensión moral de la experiencia humana era ficticia. La conclusión de Nietzsche se basada en sus lecturas de Charles Darwin y en las interpretaciones tempranas que aparecieron sobre el darwinismo. Si todo lo que el ser humano hace (básicamente un animal más en la naturaleza, según Nietzsche) está motivado únicamente por impulsos y pulsiones inconscientes regidas por la voluntad de poder y la necesidad de sobrevivir, entonces las costumbres y nuestra definición del bien y del mal serían constructos artificiales creados consciente o inconscientemente para dominar y para sobrevivir. Todo lo que el ser humano había definido en términos de la ética, pensó Nietzsche, comenzando por la filosofía y terminando con la religión institucionalizada, sería entonces una fachada para canalizar los impulsos vitales, biológicos y naturales que se mueven dentro de nosotros.

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Friedrich Nietzsche

La moral y la eticidad del ser humano no tienen substancia: tal fue la conclusión del filósofo alemán. Básicamente somos animales que justifican sus actos y sus formas de vida con etiquetas como “lo bueno” y “lo malo”, que en realidad no son más que eso: etiquetas. Esta interpretación nietzscheana del darwinismo temprano dio origen al darwinismo social (todo él negativo, aunque se afirma lo contrario), que desde entonces ha erosionado ferozmente nuestra creencia en la existencia de hechos morales y en la eticidad del ser humano. Pero, ¿acaso no existen los hechos morales? ¿Acaso la eticidad del ser humano no es más que un mecanismo superficial para justificar pulsiones vitales? Todo depende de cómo se defina a la criatura humana.

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Charles Darwin

 

Nieztsche optó por aceptar la visión del darwinismo temprano (que también ha evolucionado, como las especies) de que el ser humano no es más que un animal social, y que por tanto la ética es básicamente un rasgo ficticio puesto que no está presente en el resto de los animales. A esto se puede responder de varias maneras. Se puede decir por ejemplo que (a) hay varios tipos de animales y que el ser humano pertenece al grupo de los animales cuyos actos y pensamientos poseen eticidad. Otra manera de darle la vuelta al problema es afirmar que (b) pueden existir distintos tipos de eticidad y que el ser humano no ha sido capaz de descubrir la eticidad propia del resto de los animales.

mother1.Recientemente se ha descubierto que algunos primates poseen formas rudimentarias de cultura, conductas enseñadas y aprendidas y que sólo se pueden transmitir directamente de padres a hijos por medio de alguna forma de “educación”. También se ha descubierto que ciertas especies de delfines y elefantes poseen formas rudimentarias de dicha “educación”. Donde hay cultura y educación, incluso sin lenguaje y sin instituciones, podemos afirmar que hay eticidad (definiciones del “bien” y del “mal”), aunque tal eticidad y sus objetos morales no puedan ser articulados por los animales en cuestión. Lo que esto significa, en términos darwinistas y nietzscheanos, es que el ser humano no es el único animal que lleva a cabo procesos de educación y de cultura. Y lo que esto último significa es que la eticidad podría ser inherentemente natural en las formas “superiores” de vida animal (mamíferos básicamente). En otras palabras: el Homo sapiens no es dueño exclusivo ni “inventor” de la eticidad. Ergo, la eticidad es en principio natural, proviene de la naturaleza, no es necesariamente una “artificialidad enmascarante” creada por el ser humano. Esto derriba toda la tesis nietzscheana y las conclusiones a priori de los socialdarwinistas del pasado y de la actualidad.

Uno puede ir incluso más allá: uno puede afirmar que el ser humano en sí es un hecho moral, un hecho moral desde el punto de vista de la relación que existe entre materia y vida en el universo. Si un ser humano creciera abandonado en la selva o en un bosque, completamente aislado de otros seres humanos, inventaría su propia forma de eticidad. Y esto probaría que la moral es co-substancial con la esencia misma del ser humano. El problema es que no todos los seres humanos nacidos y crecidos en la naturaleza serán capaces de inventar su propia eticidad (de la misma manera que no todos los humanos que viven en sociedad son capaces de componer una sonata o pintar un paisaje impresionista) y los socialdarwinistas utilizarían esto como una “evidencia” de que los hechos morales y la criatura ética no existen.

La visión del Buddha sobre la eticidad del ser humano y su capacidad para definir el bien y el mal parece incluir varios enfoques. Por un lado el Buddha habla de lo bueno y lo malo en términos de acciones “hábiles” e “inhábiles”. En los discursos del Buddha el mal es el concepto, la abstracción y la etiqueta que usamos para reunir todos los pensamientos, palabras y acciones que no nos conviene realizar, que son inhábiles (akusala* en idioma páli). El bien es el concepto, la abstracción y la etiqueta que usamos para reunir todos los pensamientos, palabras y acciones que nos conviene realizar, que son hábiles (kusala). Esto es un enfoque “utilitarista” del ser humano como ser vivo capaz de realizar acciones. En este punto diríamos que el ser humano es igual a los animales, puesto que los animales también posee pensamientos, acciones, e incluso a veces alguna forma de palabra (aunque muy menos desarrollada que la nuestra). Sin embargo, el análisis del Buddha no es netamente utilitarista. Su criterio para definir qué acciones, palabras y pensamientos son convenientes o inconvenientes toma en cuenta los contenidos y procesos mentales, especialmente la función de la volición (cetana, intención, intencionalidad). La intención con la que realizamos una acción, decimos una palabra, o tenemos un pensamientos, es lo que realmente define si tal acción, palabra o pensamiento es bueno o malo. Así como Nietzsche vio solamente impulsos corporales y pulsiones biológicas detrás de las acciones humanas, el Buddha vio intención (cetana).

Aparte de la intención con la cual realizamos una acción, y que puede servir de criterio para definir una conducta determinada, el Buddha recurrió a tres funciones de la mente humana para poder definir todo el universo de acciones y conductas que abarcan lo hábil y lo inhábil. Esas tres funciones las describiremos con tres palabras clave: atracción, repulsión y negligencia. En los suttas del Canon Páli se les llama a veces el signo de la atracción, el signo de la repulsión y el signo de la vigilancia/negligencia. Comenzaremos con estas tres palabras clave y las utilizaremos para describir todo el edificio filosófico del Buddha con respecto al tema de la moral, del bien y el mal, con el siguiente gráfico:

Dicotomía ética según Buddha.

Lo más interesante de la descripción ética del Buddha es que, basándonos en estos tres mencionados signos o funciones de la mente, tenemos una descripción orgánica, natural de las raíces de la eticidad humana. Aquí el bien y el mal no están definidos desde criterios externos: no es un ser sobrenatural o un profeta que viene a la Tierra a decirle al ser humano lo que debe hacer y lo que no debe hacer. Buddha queda categóricamente excluido de toda posibilidad de ser tomado como profeta o como un ser sobrenatural. Su enseñanza ética es, por tanto, la enseñanza de un ser humano que describió las funciones profundas de la mente humana y que encontró en dichas funciones las raíces de lo que podemos llamar “el bien” y “el mal”. Al utilizar Buddha estas funciones de la mente como criterios para definir el bien y el mal ha dado a lugar a una descripción orgánica, funcionalista, de la moralidad humana. Al ser esta descripción orgánica, funcionalista, psicológica en esencia, puede ser explorada y comprobada por cualquiera.

El bien y el mal tampoco están definidos aquí desde criterios ficticios, hablando en términos nietzscheanos. Lo que esto quiere decir es que, estos tres signos de los que habla Buddha son fácilmente reconocibles en toda mente humana (incluso en la mente del resto de los animales): no provienen, por ejemplo, de un ser divino (ya sea un dios supremo, un alma inmortal o chispa divina, o algún ser demoníaco o ctónico); no provienen tampoco de una dimensión metafísica o de alguna otra entidad transmundana. Los tres signos o funciones, como dijimos, son orgánicos, naturales e inherentes a la fisiología de la mente de seres biológicos. Expliquemos ahora los tres mencionados signos.

El signo o función de la atracción consiste en el hecho de que la mente experimenta atracción, placer, agrado, ante ciertos datos sensoriales y ante ciertos contenidos mentales. El signo de la repulsión es opuesto al anterior: consiste en la capacidad de la mente de experimentar repulsión, rechazo, ante ciertos datos sensoriales y ciertos contenidos mentales. El signo de la negligencia podría llamarse también “signo de la indiferencia” o “signo de ni-atracción-ni-repulsión”. Consiste en la capacidad de la mente humana de no experimentar ni atracción/agrado ni repulsión/desagrado ante ciertos datos sensoriales y contenidos mentales. No todos los datos sensoriales y contenidos mentales son agradables o desagradables: aquellos datos y objetos que son neutros en ese sentido, pertenecen al dominio del “signo de la negligencia”. El Buddha lo llamó negligencia (literalmente falta de vigilancia o no-vigilancia, appamada) porque la mente utiliza esta función para ignorar y descuidar aquello que no parece de interés para la intención que hay detrás de nuestras acciones y pensamientos. Lo que esto significa es que, cuando un dato sensorial o contenido mental no nos proporciona ni placer ni displacer, generalmente lo descartamos o lo ignoramos.

Ahora, como la filosofía de Buddha básicamente es una dieta moral, mental y espiritual, al Buddha le interesó más hablar de los procesos mentales negativos, inhábiles, inconvenientes, inoportunos, que se derivan de estos tres signos o funciones, con el propósito de que las personas pudieran identificar esos procesos y trascenderlos (porque la vida en el mundo se puede definir como una evolución que las corrientes de vida realizan desde lo inhábil hacia lo hábil). Los tres procesos mentales negativos, inhábiles que se derivan de los tres signos el Buddha los llamó impurezas o contaminaciones (en páli: kilesa). Estas tres impurezas o contaminaciones es lo que en esencia se define como “el mal” o “lo malo” en la filosofía buddhista:

  • El signo de la atracción produce la impureza lobha. Esto se traduce como codicia, avaricia, deseo, pasión, sed, lujuria. Entendiendo que lobha se refiere a todos los tipos de procesos mentales basados en la capacidad de la mente de sentir atracción y placer por ciertos datos y contenidos, vemos bien de qué se trata esta impureza. (Hay que entender también que las impurezas aquí mencionadas no son una cosa en sí, un bloque con límites definidos: es más bien una serie o tipo de funciones, un universo de conductas y contenidos, todos basados en el signo de la atracción).
  • El signo de la repulsión produce la impureza dosa. Esto se traduce como odio, aversión, desprecio, animadversión, repulsión. Cuando la mente está funcionando en modo dosa, está entonces experimentando desagrado y repulsión hacia ciertos datos sensoriales y ciertos contenidos mentales. La mayoría de las veces esto se experimenta anímicamente con sensaciones de rabia o de ira, por eso el Buddha incluye la rabia y la ira en el imperio de esta impureza o contaminación mental.
  • En el signo o función de la negligencia, como ya dijimos, la mente no experimenta ni atracción ni repulsión, ni agrado ni desagrado hacia los datos sensoriales o contenidos mentales, y por lo tanto se inclina hacia el proceso de ignorar, de obviar, de desestimar, de desconocer (no prestar atención). Esto explica por qué el Buddha llamó a esta impureza moha, es decir ignorancia (literalmente no-conocimiento). Cuando la mente humana opera en el lado negativo, inhábil, descuidado, de este signo o función mental, se produce lo que llamamos ignorancia, confusión, fantasía, engaño, ilusión, en suma: no-conocimiento, interpretación incorrecta de la realidad.

Como se ve en el gráfico superior, estas tres impurezas forman la columna derecha del mal. En estos tres tipos de procesos mentales (lobha, dosa, moha) tenemos el imperio completo de todo lo malo que el ser humano es capaz de hacer. Aquí están todos los pensamientos, palabras y acciones que podemos calificar de malos o que constituyen lo que llamamos “el mal”. No es que el signo de la atracción sea malo en si, o que la atracción (lobha) sea mala en sí (porque dijimos ya, y el Buddha coincide en esto, que el bien y el mal no son “cosas en sí”, no poseen “coseidad”, hablando en términos nietzscheanos): lo que es malo es cuando utilizamos la atracción de manera inhábil, de manera que no nos conviene o que de manera que nos genere más daño que beneficio. Igual con los otros dos signos e impurezas.

También podríamos decir que las impurezas se definen como la forma extrema, obsesiva, de los tres signos. Por ejemplo: la codicia, la avaricia materialista no es más que una forma extrema, obsesiva, de lobha. Dicho así, lobha es el extremo negativo, inhábil, inconveniente, obsesivo, de la función mental de la atracción. Las adicciones también están representadas allí. Una persona siente placer, agrado, hacia el sabor de una substancia determinada. Cuando la mente se vuelve extrema en su función de atracción hacia esos datos sensoriales, la persona se vuelve entonces adicta a esa substancia en particular, la substancia que le produce placer cuando es consumida. En el signo de la repulsión y en la impureza dosa tenemos por ejemplo el asesinato y la guerra: una persona o grupo de personas sienten un desprecio, una repulsión extrema hacia otra persona o grupo de personas y, entregándose inhábilmente a la función mental de la repulsión la persona o grupo de personas cometen el asesinato de aquello que odian.

El signo de la negligencia es un poco más difícil de comprender. Quizás se pueda entender de la siguiente manera. Cuando la mente siente atracción y agrado hacia algo, tiene la posibilidad de descubrir si ese algo le beneficia o no. La persona prueba la substancia o cosa que le produce placer y al cabo de un tiempo puede verificar si las consecuencias de experimentar, de “consumir” esos datos o contenidos le trae buenas o malas consecuencias. Igual ocurre con la repulsión y el desagrado. Lo más común es el error de la mente de creer que lo que nos produce agrado o placer es bueno para nosotros, mientras que lo que nos produce desagrado o displacer es malo para nosotros. Todos sabemos que esto no es cierto porque lo hemos explorado, lo hemos experimentado. Pero cuando un dato sensorial o un contenido mental no produce placer o agrado, ni displacer o desagrado, la mente no sabe qué hacer con ello. A la mente le cuesta juzgar si los datos sensoriales, las experiencias y los contenidos mentales neutros (en términos de placer y displacer) son beneficiosos o perjudiciales. Por eso el signo de la negligencia, en su extremo inhábil producen lo que llamamos también fantasía, engaño, confusión, ignorancia. Aquello que no despierta ni atracción ni repulsión en la mente, queda relegado a un rincón que no despierta interés alguno en la mente, y por lo tanto la mente no lo analiza, no lo experimenta, no lo desarrolla.

Otro aspecto del signo de la negligencia se refiere a la capacidad humana de crear contenidos mentales que en sí mismos producen placer o displacer. Los temores y las fantasías horrorosas de cosas que no existen son contenidos mentales que producen repulsión y desagrado, mientras que las ilusiones y fantasías esperanzadoras, bonitas, de cosas que tampoco existen son contenidos mentales que producen atracción y agrado. La impureza moha se refiere en este sentido a la capacidad de la mente de experimentar contenidos mentales (ya sean atractivos o repulsivos) que no tienen correspondencia real con la realidad externa sensorial. Por eso incluimos las ilusiones, las fantasías y el (auto)engaño en el dominio de la tercera impureza. Por ejemplo, algunas personas inventan seres que no existen, como estos seres llamados “maestros ascendidos” de la Nueva Era. Estos son contenidos mentales que no corresponden con nada real: son imágenes, datos mentales que sólo existen en la mente de las personas que creen en la existencia de esos seres ficticios. Esto es engaño, auto-engaño, fantasía, ilusión. En el lenguaje de Buddha y en una palabra: ignorancia (no-conocimiento). Otro ejemplo: una persona tiene físicamente un peso normal para su estatura pero cuando esta persona se ve en el espejo, cree verse obesa. La persona no es capaz de analizar correctamente los datos sensoriales: en su mente, la imagen (contenido mental) que se ha creado de sí misma no corresponde con la realidad física (el dato sensorial real dice que no es obesa, que su peso está bien). Esto es un ejemplo de moha, auto-engaño, fantasía.

Que usemos el término negligencia para estos casos se debe quizás a que, en estos procesos mentales el Buddha ve a la mente siendo incapaz de “vigilar” y de interpretar correctamente la información sensorial y los contenidos mentales. También porque, al volvernos vigilantes, atentos a la realidad sensorial y a la observación desapasionada de los contenidos mentales desarrollamos nuestra habilidad para ver las cosas tal como son (en términos utilitarios esto es: ver la verdad, descubrir la verdad, interpretar hábilmente los datos sensoriales y los contenidos mentales).

Habiendo definido los tres dominios principales de la mente humana en los cuales se dan los procesos mentales inhábiles (y por tanto “malos”), el Buddha pudo definir los tres dominios opuestos, y por lo tanto el dominio de lo que llamamos virtud, pureza o “el bien”. Las purezas o cualidades hábiles que son opuestas a las impurezas quedaron definidas en el idioma páli con sus antónimos directos (formados con el prefijo a-): alobha, adosa, amoha (ver columna izquierda en el gráfico superior). En el Canon Páli aparecen otros términos análogos y sinónimos, pero eso no destruye la simetría de estos tres mencionados antónimos.

Ya cubrimos más de la mitad del gráfico superior. Explicamos los tres signos o funciones básicas de la mente y las impurezas o procesos mentales inhábiles que son un extremo de esos signos. Ahora no será difícil definir sus contrarios. Alobha reúne y describe todos los procesos mentales mediante los cuales rechazamos o trascendemos el signo de la atracción. Es el extremo hábil del signo de la atracción. Al rechazar o trascender el placer, el agrado que nos produce un dato sensorial o un contenido mental, somos capaces de destruir todo apego o adicción que podamos tener hacia esos objetos. En términos más mundanos y utilitarios eso lo definimos como desprendimiento de lo material, de las posesiones, generosidad (en el sentido de compartir, regalar, donar, dar), renuncia de los placeres sensuales. Cuando trascendemos la impureza lobha, nos volvemos generosos, desprendidos de lo material, indiferentes a las cosas que producen adicción e intoxicación. Este es el primer tema que el Buddha enseñó a las personas laicas. Y la renuncia a las cosas que nos producen placer es la primera regla de entrenamiento de la persona laica que quiere convertirse en un discípulo ordenado del Buddha, esto es, un monje o una monja. El monje o monja toma un voto de renuncia y desprendimiento de lo material para crear las condiciones necesarias por medio de las cuales la mente se encamina hacia alobha, hacia el bien, la virtud, la pureza en términos del signo de la atracción. Por eso la vida monástica instituida por el Buddha (estilo de vida que el mismo Buddha vivió durante sus últimos 45 años de vida) incluye renuncias o desprendimientos tan radicales como ser célibe, no poseer bienes inmuebles ni dinero, renunciar al gusto por las comidas preferidas, a los perfumes, joyas y espectáculos de música y entretenimiento, etc. Todo esto se hace con el propósito de entrenar la mente en el lado bueno, hábil, oportuno, conveniente, de la barra del signo de la atracción.

En la segunda barra, el signo de la repulsión, adosa es todo lo contrario de dosa: adosa es aprecio, amigabilidad, amor universal, buena voluntad (buenos deseos) y la ausencia de rabia e ira. La persona que ha trascendido el signo de la repulsión y su forma inhábil ya no puede sentir odio, desprecio, repulsión, ni siquiera hacia las cosas que efectivamente son desagradables o displacenteras. En el entrenamiento de Buddha esto se logra con ejercicios de amigabilidad o generosidad amorosa (en páli, metta) y con el ejercicio constante de la compasión (karuna) hacia todos los seres vivos. También la ecuanimidad y la inofensividad son actitudes que nos centran en la paz, en la ausencia de rabio y de ira.

El signo de la negligencia es clave en la Doctrina de Buddha: trascender dicho signo y su forma inhábil moha presupone (siempre y cuando se hayan trascendido también los dos signos anteriores) la adquisición del conocimiento sobrenatural y de la sabiduría total y definitiva en el logro mental y espiritual definido como “el despertar” (bodhi, de donde proviene el substantivo Buddha, que significa “el Despierto”). Cuando la mente es capaz de ver las cosas tal como son, ver la realidad tal como es, la mente ya no puede engañarse a sí misma. Cuando esto ocurre las interpretaciones internas sobre la realidad se extinguen porque la mente es capaz de comprender la realidad sin el mecanismo intermediario de los conceptos y las etiquetas mentales. Por esto es que el Buddha en muchos discursos afirma que su Doctrina trasciende los puntos de vista, las opiniones, las abstracciones y la dialéctica filosófico-metafísica. En realidad el Dhamma o enseñanza de Buddha hace uso de todo este mecanismo discursivo intermediario pero lo hace en la medida en que dicho mecanismo sirve para explicar el método por medio del cual se trasciende todo esto. El Dhamma es así esta “balsa” que uno desecha una vez que uno alcanza la meta (“la otra orilla” o “la orilla lejana”, es decir, Nibbána). Ocurre también que la persona que se acerca al logro de la iluminación o despertar puede efectivamente albergar interpretaciones sobre la realidad, pero tales interpretaciones serán hábiles, correctas, adecuadas, serán interpretaciones que otros sabios podrán corroborar y valorar.

Todo esto apunta a los procesos mentales y cualidades definidas por amoha: la sabiduría, el conocimiento (correcto), la comprensión hábil de la realidad, la interpretación hábil de los fenómenos reales, la honestidad (la incapacidad de engañarse o engañar a otros) y la claridad de la mente (ausencia de confusiones, fantasías, ilusiones). En la práctica, los procesos de amoha se inmiscuyen en el análisis de los otros dos signos, el de la atracción y el de la repulsión. Por medio del conocimiento y la claridad mental y de la descripción hábil de la realidad, podemos comprender cómo funciona la mente y cuáles procesos mentales nos convienen y cuáles no nos convienen. Todo esto que hemos hecho aquí es amoha en acción: hemos arrojado luz sobre los tres signos que son las funciones principales de la mente y que en sí no son ni buenos ni malos, simplemente son funciones que posee la mente; hemos descrito tales signos y las formas inhábiles que asumen, formas que hemos definido como “el mal” porque son procesos que no nos conviene llevar a cabo; y hemos descrito también los opuestos de esas funciones que son la meta a la cual aspiramos. Aspiramos al bien, aspiramos a la pureza, aspiramos a la virtud. Esto es conocimiento y sabiduría en acción (amoha).

Las kilesa (impurezas o contaminaciones) en el Cánon Páli:

  • Como una fuente de daño y sufrimiento en el mundo: Samyutta Nikáya 3.23
  • Como putrefacción: Anguttara Nikáya 3.126
  • Como manchas/enemigos/asesinos/etc: Itivuttaka 88
  • Abandono de las kilesa como una garantía de no-retorno (a la existencia mundana): Itivuttaka 1-8
  • Kilesa forma la raíz de la acción inhábil: Itivuttka 50
  • Kilesa quema como un fuego: Itivuttaka 93
  • Kilesa son como manchas sucias sobre una tela originalmente limpia: Majjhima Nikáya 7
  • Entender lo hábil (kusala) y sus opuestos como una base para el Entendimiento Correcto: Majjhima Nikáya 9

¿Para qué definir el bien y el mal?

Al Buddha en realidad no le interesó definir el bien y el mal con el propósito de discriminar a los seres y poder decir “estos son buenos” y “estos son malos”. Definir lo bueno y lo malo es solamente un medio para etiquetar lo que es hábil (kusala) o inhábil (akusala). Esto es importante meramente porque lo hábil produce consecuencias superiores, adecuadas, luminosas, mientras que lo inhábil produce consecuencias inferiores, inadecuadas, oscuras. Al individuo le conviene saber esto para poder establecer de antemano las consecuencias positivas de su propio futuro: el individuo hábil siembra semillas (kamma) de consecuencias futuras felices para sí mismo y para otros seres; el individuo inhábil siembra semillas de consecuencias futuras infelices para sí mismo y para otros seres. Hay que recordar aquí el Buddha vio la vida del ser humano como una obra que el ser humano mismo construye: no hay un dios o un ser sobrenatural que venga a imponernos un futuro determinado sino que somos nosotros mismos los que construimos nuestro futuro por medio de las cosas que hacemos, pensamos y decimos. Por esto el punto de vista de la ética búddhica tiene un componente utilitario fundamental que contrasta radicalmente con el componente mítico-religioso de las otras religiones mundiales.

Las impurezas (kilesa) definidas como raíz de lo inhábil (akusala) y sus opuestos como raíz de lo hábil (kusala) son el origen de los preceptos morales enseñados por el Buddha. Los preceptos buddhistas no son para la satisfacción de la voluntad de un dios creador ni para el beneplácito del mismo Buddha (quien ya no existe como persona mundana). Son estrictamente para la configuración positiva, feliz, del futuro del individuo. Un discurso donde vemos la conexión directa entre las impurezas (kilesa) y los preceptos morales es el discurso en MN 9, el Sammaditthi Sutta (Discurso sobre el Entendimiento Correcto).

Sammaditthi Sutta

3. “Cuando, amigos, un noble discípulo entiende lo inhábil [no-integro], la raíz de lo inhábil, lo hábil [íntegro], y la raíz de lo hábil, en esa medida él es una persona de entendimiento correcto, cuya visión (entendimiento) es recto, que tiene confianza perfecta en el Dhamma (enseñanza), y que ha llegado a este Dhamma verdadero.

4. “¿Y qué, amigos, es lo inhábil, cuál es la raíz de lo inhábil, qué es lo hábil, cuál es la raíz de lo hábil? Matar seres vivos es inhábil; tomar lo que no nos han dado es inhábil; conducta errónea con respecto a los placeres sensuales es inhábil; hablar con falsedad es inhábil; hablar maliciosamente es inhábil; hablar ásperamente es inhábil; el chisme es inhábil; la envidia es inhábil; la mala voluntad es inhábil; el entendimiento incorrecto es inhábil. Esto es lo que llamamos inhábil.

5. “¿Y cuál es la raíz de lo inhábil? La codicia [lobha] es una raíz de lo inhábil; odio [dosa] es una raíz de lo inhábil; engaño [moha] es una raíz de lo inhábil. Esto es lo que llamamos la raíz de lo inhábil.

6. “¿Y qué es lo hábil? Abstenerse de matar seres vivos es hábil; abstenerse de tomar lo que no nos han dado es hábil; abstenerse de la conducta errónea con respecto a los placeres sensuales es hábil; abstenerse de hablar con falsedad es hábil; abstenerse del habla maliciosa es hábil; abstenerse del habla áspera es hábil; abstenerse del chisme es hábil; la no-envidia es hábil; la buena voluntad es hábil; el entendimiento correcto es hábil. Esto es lo que llamamos hábil.

7. “¿Y cuál es la raíz de lo hábil? La no-codicia [alobha] es una raíz de lo hábil; el no-odio [adosa] es una raíz de lo hábil; el no-engaño [amoha] es una raíz de lo hábil. Esto es lo que llamamos la raíz de lo hábil.

8. “Cuando un noble discípulo ha entendido así lo inhábil [no-integro], la raíz de lo inhábil, lo hábil [íntegro], y la raíz de lo hábil, él abandona completamente la tendencia subyacente a la lujuria, destruye la tendencia subyacente a la aversión, extirpa para tendencia subyacente a la visión y engaño del “yo soy”, y abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero conocimiento él aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esta manera también un noble discípulo es uno que tiene visión correcta, cuya visión es recta, que tiene confianza perfecta en el Dhamma y que ha llegado a este Dhamma verdadero.”

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*Kusala y akusala se definen literalmente de la siguiente manera:

  • kusala: kámmicamente íntegro, completo, beneficioso, saludable, moralmente bueno, hábil, y sin culpa.
  • akusala: kámmicamente no-íntegro, incompleto, dañino, insano, moralmente malo, inhábil y culposo.