Entendiendo las tilakkhana: las tres características o rasgos universales de todos los fenómenos condicionados

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Las tilakkhana o tres características es una de las enseñanzas más profundas y avanzadas de los Buddhas. Se dice que los Despiertos aparecen en el mundo para enseñar esta enseñanza. Y en verdad, si lo pensamos bien, todo la enseñanza profunda del Buddha (las Cuatro Nobles Verdades, el kammadukkha, bhava, y Nibbána) tiene su base en las tilakkhana (anicca, dukkha, anatta), las tres características o rasgos de todos los fenómenos condicionados.

Pero no siempre entendemos correctamente lo que el Buddha quizo expresar con esas tres palabras: anicca, dukkha, anatta. Muchos de nosotros, incluso yo mismo, como buddhistas laicos que debemos aprender la Dhamma casi en completo aislamiento, sin una Sangha o un bhikkhu que nos pueda instruir en persona, con frecuencia entendemos un poco mal al principio la enseñanza de las tres características. Es normal, pero con el tiempo debemos investigar más y estudiar más y corregir el entendimiento incorrecto que puede ser común adquirir al principio del sendero. En este artículo voy a explicar estos errores que yo mismo he tenido que ir corrigiendo con el tiempo, en mi propia mente, para poder desarrollar una comprensión adecuada sobre anicca, dukkha, y anattá. Y lo hago ahora porque considero que finalmente he logrado comprender, por lo menos en un nivel teórico o intelectual (que siempre es el primer paso), qué fue lo que quiso decir realmente el Buddha Gotama con estas tres enigmáticas palabras. Uno primero debe entender lo que el Maestro dice, luego uno lo puede poner en práctica (por ejemplo en la meditación, la contemplación, la reflexión y la actitud que uno asume ante las cosas). Si el entendimiento es incorrecto o incompleto, la práctica y el progreso serán lógicamente también incorrectos e incompletos.

Las tilakkhana se pueden estudiar por separado, pero hay que tener siempre en mente que en realidad forman una unidad en la que cada una de ellas se relaciona con las otras, y que también tienen una secuencia específica para poder comprender de qué se tratan. Hay dukkha porque hay anicca, y hay anatta porque hay dukkha y anicca. Entonces todo comienza por anicca, que casi siempre se ha traducido como impermanencia; también se ha traducido como mutabilidad, cambio, transformación. Veremos ahora por qué ciertas traducciones son deficientes o incluso ocultan el significado original de anicca, dukkha y anatta.

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tres-características (ti-lakkhana): anicca, dukkha, anatta (idioma páli)

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Comencemos por anicca. Algunas veces traducir anicca como impermanencia ha creado algunos problemas para entender su significado debido a que llegamos a pensar que la impermanencia implica que no existe ningún tipo de permanencia. Esto no es realmente lo que quiso expresar el Despierto. No obstante, de alguna manera indirecta o colateral anicca sí significa impermanencia. Yo creo que se entendería mejor anicca si se traduce como perecedero, el carácter de algo que es mortal, perecedero, finito en el tiempo. Es decir: no-eterno. Todos los fenómenos condicionados o construidos (sankhara) son perecederos, mortales, finitos en el tiempo, no-eternos. Puede haber cierta permanencia, pero esta permanencia de los fenómenos condicionados o construidos siempre es relativa, nunca es absoluta. Esto es lo que quiere decir anicca.

El otro problema con la palabra impermanencia, cuando se la entiende con el sentido de cambio y mutabilidad, es que nos lleva a creer que anicca significa que los fenómenos condicionados son en esencia o de manera absoluta mutables, cambiantes, que se transforman y, aunque desde un punto de vista superficial o aparente eso es lo que parece ser, en realidad no es eso lo que significa anicca. Hay fenómenos simples y hay fenómenos compuestos más grandes y complejos. Los fenómenos condicionados complejos parece que son mutables, cambiantes, que devienen y se transforman porque están constituidos por una infinidad de fenómenos más pequeños que aparecen y desaparecen de manera vertiginosa y cada vez que lo hacen renuevan su aspecto o estado o forma. Esta renovación constante del aspecto o estado o forma de los fenómenos más pequeños dentro de un fenómeno compuesto más grande es lo que da la impresión, la apariencia, de que el fenómeno compuesto grande muta o cambia.

Veámoslo de la siguiente manera. Un ser humano es un fenómeno compuesto complejo. Si hablamos del cuerpo, está constituido por una masa de millones y millones de células que aparecen y desaparecen, su multiplican y mueren. Y esas células a su vez están constituidas por objetos compuestos más pequeños, y éstas a su vez por átomos y partículas subatómicas. El rasgo anicca visto en una dimensión micro de las partículas y las células, es un pulular constante y vertiginoso de células que nacen y mueren. Esto en su conjunto hace que el cuerpo crezca, envejezca y cambia de forma y de aspecto. Como nosotros sólo vemos la dimensión macro del asunto (no vemos ni las células ni los átomos), en esa dimensión nos parece que el cuerpo muta, cambia, lenta y suavemente. Anicca no se refiere a esta mutar suave y lento. Anicca se refiere a que cada uno de los pequeños fenómenos condicionados que forman el cuerpo (átomos y células), son perecederos, aparecen y desaparecen, son mortales, no duran eternamente. Esto no niega ni contradice que un fenómeno condicionado simple o complejo posee cierta permanencia relativa. Por un lapso de tiempo, un átomo es un átomo; una célula es una célula. La permanencia relativa de un fenómeno es lo que hace que podamos definirlo y reconocerlo como tal. Un átomo no se transforma en un zapato ni tampoco se desintegra en la nada. Esta permanencia relativa del fenómeno condicionado “átomo” es lo que permite que lo podamos reconocer. Igual ocurre con las células.

Entonces, un ser humano muta o se transforma en la línea de tiempo de su existencia, eso es cierto, pero en todo ese tiempo de vida un ser humano no deja de ser un humano. Un ser humano nace como ser humano, se desarrolla como ser humano y muere como ser humano. Si una persona vive, digamos por cien años, ese fenómeno condicionado complejo que llamamos “persona” fue tal durante todo ese tiempo. En ningún momento de esos cien años la persona se transformó en un caballo, un conejo, un zapato, o en un deva (un ser de luz resplandeciente). Uno nace como humano y uno muere como humano: hay cierta permanencia aquí. La definición esencial de un “ser humano” permanece igual durante cierto período de tiempo. Esa definición o característica esencial no cambia, no muta, no se transforma. Entonces, aunque haya cierta permanencia relativa (que es lo que permite la construcción de una identidad aparente del fenómeno), aunque un fenómeno llamado “persona” o “ser humano” sea relativamente permanente, tal fenómeno no pueda durar para siempre (nicca): el fenómeno es perecedero. Eso es lo que significa exactamente y en esencia anicca.

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Un fenómeno condicionado determinado es lo que es durante un período de tiempo determinado. La definición esencial de ese fenómeno no cambia. Surge, se desarrolla y luego perece. Este carácter perecedero de los fenómenos se llama anicca. No se refiere exactamente al cambio y a la mutación aparente de los fenómenos condicionados complejos (como el ser humano) sino al carácter perecedero de todos los fenómenos condicionados pequeños que constituyen fenómenos más grandes o complejos. Que éstos últimos también sean perecederos se debe a que sus partes constituyentes lo son.

Veamos el cuadro superior. Cuando hablamos de las características esenciales de un fenómeno condicionado X, si decimos que es mutable o que se transforma, en realidad de alguna manera estaríamos mintiendo. Un ser humano que vivió durante cien años fue eso, un ser humano, durante todo ese tiempo. No se transformó en otro cosa. Pero tampoco fue completamente estable e inmutable: sufrió transformaciones menores dentro de ciertos límites. Primero fue un feto, luego fue un bebé, un niño, un adolescente, un adulto joven, un adulto, y luego un adulto mayor o anciano. Sufrió transformaciones menores pero esas transformaciones no traicionaron nunca la definición esencial (“ser humano”) que se mantuvo constante, inmutable, durante cien años. El Despierto constantemente trataba de enseñarle a sus discípulos la capacidad de ver cómo algunas cosas parecen ser de tal manera y su contrario al mismo tiempo. Un ser humano es permanente por un período de tiempo, pero también parece cambiar, mutar. Su permanencia es relativa y su mutabilidad también lo es (por eso lo calificamos como “fenómeno condicionado o construido”). No obstante, al final de todo, la verdad profunda, no-superficial, trascendental, es que el fenómeno condicionado o construido (sankhara) no dura para siempre. Esto es anicca. Y el Buddha afirma que todos los fenómenos condicionados en el universo o cosmos poseen esta característica anicca. Sólo hay en la existencia un fenómeno no-condicionado, no-construido, que es lo único que carece de anicca: un plano o esfera de existencia que llamamos Nibbána.

La característica anicca es más fácil comprobarla o verificarla en fenómenos más simples o pequeños que en los fenómenos grandes y complejos. Como ya sabemos, un átomo es un fenómeno construido mucho más simple que un ser humano. Un átomo puede tener una vida de seis mil millones de años, por decir una cifra, pero tarde o temprano dejará de ser lo que es. Mucho antes de que supiéramos lo que es un átomo, y que los átomos no son ni indestructibles ni eternos (por cierto, Madame Blavatsky y los teósofos creen que los átomos son indestructibles, y los científicos actuales aún siguen utilizando el término anacrónico “átomo”, que significa “indivisible”), el Bendito Buddha ya había comprendido que todos los elementos compuestos que constituyen el mundo o el universo poseen anicca, es decir, son perecederos, mortales, finitos en el tiempo. Ningún elemento condicionado o compuesto es eterno e indestructible.

Otros fenómenos relativamente simples en los cuales podemos estudiar y verificar la característica anicca son los pensamientos, las sensaciones y los objetos mentales de diverso tipo. Por ejemplo: el odio surge en la mente como odio, existe durante una fracción de tiempo como odio, y se desvanece como odio. Nunca el odio se transforma en amor o en esperanza o en deseo o en otro tipo de pensamiento. Cuando erróneamente decimos que anicca es transformación o mutación, podemos llegar a pensar erróneamente que el odio se puede transformar en otra cosa. Pero eso no es cierto. El odio surge y desaparece como lo que es: odio, y no otra cosa. Lo que ocurre en las personas cuando parece que el odio se transforma en otro pensamiento es que el odio que había surgido perece y al perecer da lugar o espacio mental a un pensamiento diferente (que puede ser de amor o cualquier otro), y cuando este otro pensamiento diferente surge, y como lo hace a una velocidad muy alta, creemos que el odio se transformó en ese otro pensamiento, pero en realidad no hubo semejante transformación o mutación. Lo que hubo realmente es más bien un tipo de substitución muy rápida de un tipo de pensamiento por otro. Los fenómenos condicionados simples no pueden transformarse en otros fenómenos. Un fenómeno condicionado simple A (como un pensamiento) debe desaparecer para que otro (un fenómeno condicionado simple B; otro pensamiento) pueda tomar su lugar. Estas desapariciones y apariciones de nuevos pensamientos en la mente, debido a que ocurren muy rápidamente, es lo que nos hace creer que los pensamientos se transforman o mutan, pero tal mutación realmente no ocurre. Es lo mismo que explicamos con el caso de las células, sólo que ahora estamos hablando de pensamientos. Como dijimos, anicca no se refiere a esa supuesta y aparente transformación o mutación de los fenómenos condicionados simples o complejos. Anicca se refiere al carácter perecedero de los fenómenos condicionados tanto simples como complejos. Y hay que decir también que los fenómenos condicionados complejos poseen anicca por la simple razón de que sus partes constituyentes también poseen ese rasgo. Una cosa constituida por elementos perecederos no puede ser imperecedera, eterna, no-mortal.

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Recordar que hablamos aquí de fenómenos condicionados o construidos (sankhara). No estamos hablando de fenómenos no-condicionados o no-construidos (por ejemplo: el Nibbána). El Nibbána no es un sankhara, es un no-sankhara, por tanto carece de anicca. El Buddha no reconoce la existencia de ningún otro fenómeno no-condicionado además del Nibbána. 

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El caso de los devas

Los devas son seres de planos superiores de existencia que pueden vivir miles, incluso millones de años. Imagina lo siguiente. Eres un ser en un plano superior de existencia. Has vivido ya durante dos mil años y vivirás aún más por otros dos mil años. En todo este tiempo tu cuerpo permanece joven, atractivo y sin enfermedad. En el plano de existencia donde vives no hay carencias o sufrimientos burdos como en los planos inferiores. Allí en ese plano superior dévico no hay enfermedad, ni deformaciones del cuerpo. No hay guerras ni masacres como las que hacen los humanos. Los devas a veces se enfrentan entre sí, pero estas “peleas” son discursivas, son filosóficas, como cuando las personas discuten en un foro o en una asamblea. Los devas no se matan entre sí ni se comen entre sí como los humanos y los animales. Esto es lo que les permite vivir durante miles de años.

En este ejemplo del deva la característica anicca también está presente. Es el mismo principio del ejemplo que vimos arriba de la persona que vive cien años. Con los devas es esencialmente lo mismo, sólo que el tiempo de vida y la calidad de vida es mayor. Sin embargo, siempre, nos dice el Buddha, la vida de los devas, de todos los devas, tiene que llegar su fin, porque un deva también es un fenómeno condicionado, construido, un sankhara. Por eso, aunque vivan cinco mil o un millón de años, los devas también perecen. Hay devas superiores que fueron los primeros en aparecer en el plano de existencia donde viven, los llamados dioses Brahma. Por haber “nacido” ellos primero, y por el hecho de que sus vidas duran miles de millones de años, estos devas llegan a creer que son dioses creadores de otros devas o dioses creadores de mundos. No obstante, el Buddha nos dice que esto no es verdad, que incluso estos seres majestuosos, poderosos, que viven miles de millones de años y cuyos cuerpos son del tamaño de galaxias enteras… incluso ellos pueden engañarse por sus propias ideas erróneas que los llevan a creer que son eternos, imperecederos, inmortales. Y cuando el universo llega a su fin en lo que el Buddha llama la Gran Contracción, estos dioses Brahma entonces descubren que ellos también son perecederos, que la vida de ellos también es finita, que ellos también deben morir. Esto es anicca en los seres de planos superiores, incluso en aquellos que llamamos “dioses”. No hay un solo deva, no hay un solo Gran Brahma en el universo que sea inmortal, perecedero o eterno, nos asegura el Buddha. Esto simplemente es imposible, aunque ellos crean o quieran creer lo contrario. Y la causa de que ellos también sean perecederos es que sus partes constituyentes simples también lo son. Como dijimos arriba: un objeto compuesto por elementos perecederos no será nunca imperecedero. Y no hay en el universo o existencia un ser condicionado que esté formado por elementos imperecederos. Ergo: no hay seres condicionados inmortales, eternos.

El caso del universo

Una cuestión que causa quebraduras de cabeza es la siguiente: si todos los fenómenos se caracterizan por anicca (mortalidad, carácter perecedero), ¿qué ocurre con el universo? ¿Es perecedero también el universo? El Buddha evitó responder este tipo de preguntas, ya sea porque las personas que la hacían no querían realmente comprender el asunto sino discutir con el Buddha, o sea porque el lenguaje de la época no le permitía al Buddha explicarse suficientemente bien, o porque cierta respuesta afirmativa haría creer a las personas que el universo es eterno. El Buddha también evitaba responder ciertas preguntas porque tales cuestiones no eran útiles para el propósito estratégico de lograr la emancipación del samsára. Los Despiertos no enseñan la Dhamma en los mundos para filosofar y parlotear interminablemente sobre cuestiones existenciales o filosóficas o metafísicas. Los Despiertos abren la boca sólo para enseñar el Dhamma, que tiene como propósito liberarnos del samsára, lograr el Nibbána.

Sin embargo, en ciertos suttas el Buddha habla de la Gran Expansión y la Gran Contracción universal y dice que estas dos cosas ocurren periódicamente en secuencia. A la luz de la Gran Expansión y la Gran Contracción universales, se podría decir que el universo ha estado “naciendo”, “muriendo” y “renaciendo” de manera indefinida durante toda la eternidad. Pero, debido a que con cada “nacimiento” o surgimiento estamos ante una nueva “edición” o “versión” del universo, no es exactamente correcto decir que el universo es eterno, aunque la sucesión indefinida de “versiones” del universo que surgen no tiene fin. En un artículo he explicado la dificultad de aplicar (o entender) la noción de anicca al universo y por qué quizá el Buddha no quiso explicarlo en su tiempo. Eso está en el siguiente artículo (abrirá en otra ventana):

> Modelo buddhista de la formación del universo.

Para responder la cuestión de la manera más simple: el universo también es perecedero, también posee anicca, porque lo que llamamos “universo” es un fenómeno hipercomplejo que se extiende de una Gran Expansión (un “nacimiento” cósmico) a una Gran Contracción (la “muerte” del universo). No llamamos “universo” a la secuencia completa, infinita, sin principio ni fin, de universos que surgen y luego desaparecen, de la misma manera que no debemos llamar “ser” a la secuencia de existencias o renacimientos de una “corriente de vida” individual. Si decimos que toda la cadena de universos que surgen y desaparecen son “el universo”, estaríamos “cosificando”, objetivizando algo que no es una cosa simple, no es un objeto simple, de la misma manera que no debemos “cosificar” (ver como una cosa, como un objeto) una corriente de vida como si fuera un objeto simple continuo, eterno e indestructible. Si hacemos estas dos cosas, estaríamos viendo permanencia y eternidad (nicca) donde realmente no hay.

¿Por qué el Nibbána sí es permanente y no-mortal? 

Hablar del Nibbána es como hablar de metafísica aquí (porque el Nibbána está más allá del mundo o samsára), pero haremos el intento, por ser un tema central en la Doctrina del Buddha. Hay dos razones por las cuales Nibbána carece de anicca, y en realidad son muy simples, muy lógicas.

La primera es: que el Nibbána es el fenómeno no-condicionado, no-construido. No es un sankhara, es un no-sankhara. No posee estructura interna, si se me permite la expresión. Al hablar así estamos objetificando lo que no es objetificable, pero de alguna manera esto sirve para entrever el asunto. Los cuatro planos de existencia más sutiles del samsára o del universo son la infinitud de espacio, la infinitud de la nada, el campo universal de consciencia y el plano de ni-percepción-ni-no-percepción. El Nibbána es incluso más sutil que estos cuatro planos de existencia. Es posible que este carácter ultra sutil, “sutilérrimo”, del Nibbána, explique por qué esta esfera de existencia carece de anicca. Los fenómenos deben poseer cierta complejidad, cierta estructura interna, aunque sea mínima, para poder poseer el rasgo anicca. La complejidad del Nibbána es tan mínima que se podría decir que es igual a cero, hablando en términos matemáticos. Quizás esta sea la razón de por qué el Nibbána carece de anicca. Lo importante aquí, sin embargo, es recordar siempre que el Nibbána y sólo el Nibbána, es el único fenómeno no-condicionado, no-construido, y que por eso carece de anicca.

La otra razón es la siguiente: el Nibbána está más allá del tiempo y del espacio. Es posible que anicca sea un rasgo universal de todo aquello que está en el espacio-tiempo o que está sujeto a la existencia espacio-temporal. Todo aquello que está “fuera” del espacio-tiempo, carece de anicca. Y el Buddha nos dice que lo único que está más allá del espacio-tiempo es el Nibbána. Por lo tanto, Nibbána es lo único que puede carecer de anicca. Esto tiene que ver con lo que el Buddha menciona en un sutta como “el otro Todo” (abrirá en otra ventana):

> El Todo en el pensamiento del Buddha (Sabba Sutta)

Sobre el carácter no-objetificable del Nibbána:

> Nibbána: más allá de las preguntas, lo no-objetificable, el estado incorruptible…

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Continuemos con dukkha. Los malentendidos que se han generado con la traducción de esta palabra no ocurren tanto en el nivel filosófico o ideológico como en el caso de anicca: en el caso de dukkha los malentendidos se deben simplemente a una traducción deficiente o excesivamente específica del término. En la mayoría de los materiales traducidos tanto en inglés como en español casi siempre se traduce dukkha como sufrimiento (suffering), pero la palabra sufrimiento es o bien muy específica o bien muy dramática. Dukkha en realidad tiene un sentido más general de malestar o insatisfacción, que en la realidad se manifiesta como fenómenos más específicos: dolor, angustia, estrés, sufrimiento, tristeza, etc. Decir que dukkha es sufrimiento o dolor es como decir que un vehículo es una grúa o un tanque de guerra: un vehículo también puede ser un avión, un carro, e incluso una bicicleta. Así, dukkha es un término general que abarca todo un espectro de manifestaciones que pueden ser grandes o pequeñas, intensas o difusas, burdas o sutiles.

Es muy útil entender dukkha como el antónimo de sukha. Sukha es bienestar, satisfacción. Dukkha es su contrario directo: malestar, insatisfacción. Y así como el bienestar y la satisfacción son términos generales para felicidad, placer y dicha, así también el malestar y la insatisfacción son términos generales para la infelicidad, el desplacer, la desdicha, el sufrimiento, etc. Veamos el siguiente cuadro:

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Los fenómenos y estados mentales pueden causar sukha (bienestar, satisfacción) o pueden causar dukkha (malestar, insatisfacción). Sin embargo, aunque algunos fenómenos en samsára pueden ser placenteros, siempre al final producen dukkha de algún tipo. El único “espacio” o esfera de existencia no-samsárica donde no existe dukkha es el Nibbána.

Entonces, podemos entender dukkha como todo lo opuesto de sukha. Sukha es placer y felicidad, dukkha es desplacer e infelicidad. Sukha es bienestar y satisfacción, dukkha es malestar e insatisfacción. Sukha es dicha, dukkha es desdicha. Sukha es alegría, dukkha es tristeza. También podemos entender dukkha desde el punto de vista de las manifestaciones específicas del malestar: angustia, estrés, dolor físico y mental, sufrimiento, depresión. Esto también es cierto. Lo que no debemos hacer es entender dukkha como si sólo fuese un fenómeno específico y dramático como “sufrimiento” o “dolor”. Eso sólo es una parte de dukkha y verlo así sería como pensar siempre en una grúa o un tanque de guerra cada vez que vemos la palabra “vehículo”.

El Buddha explica dukkha de la siguiente manera. La existencia es malestar/insatisfacción porque nacer, envejecer, enfermarse, y morir es malestar/insatisfacción. Estar unido a lo que se desprecia es malestar/insatisfacción. Estar lejos de lo que se aprecia o se ama es malestar/insatisfacción. ¿Y cuál es la condición o característica que hace esto posible? Es anicca. Debido a que todos los fenómenos son perecederos (anicca), viene como consecuencia dukkha.

Otro matiz que tiene la palabra dukkha es el de decepción, algo poco confiable o no-confiable. Debido a que un fenómeno condicionado X es perecedero, por ello también es decepcionante, poco confiable. Aquello que muere, decepciona. Aquello que perece, no es confiable. No podemos contar con ello para siempre. Esta es una manera más psicológica de entender dukkha. La insatisfacción y el malestar nacen de la sensación desagradable, de la realidad que causa aquello que es decepcionante y poco confiable. Hay una relación íntima, intrínseca, entre el hecho de que algo sea perecedero y también decepcionante y no-confiable.

La mayor parte de dukkha son los pequeños malestares del día a día 

Dukkha es esa decena de pequeños malestares fastidiosos que sufrimos todos los días. Dukkha es el malestar de cuando uno está enfermo con una simple gripe o con un dolor de cabeza. Es el estrés de esperar algo importante en una sala de espera. Es la insatisfacción (decepción) que sentimos cuando algo no es lo que esperábamos o deseábamos que fuese. Es la decepción dolorosa que uno siente cuando una persona te traiciona o te engaña. Es la angustia que una persona siente cuando le hacen bullying o cuando se burlan de ella. Es la náusea existencial de Sartre, muy sutil, casi imperceptible, ese leve dolor del “¿por qué existo?”. Es el asco moral que uno siente por uno mismo cuando uno odia a alguien o cuando uno planifica una venganza contra alguien o cuando uno hace algo malo. Son todos estos pequeños y medianos malestares que plagan la existencia humana cada día, todos los días. Si lo ves así, nuestras vidas modernas, aunque estén llenas de placeres y comodidades de todo tipo, están plagadas todo el tiempo de dukkha, como pequeñas y grandes manchas que cubren toda nuestra línea de tiempo o existencia.

Por eso el Buddha dijo que dukkha es inherente a la existencia, incluso si eres una persona “perfectamente feliz” y no te falta nada. Esta afirmación, “dukkha es inherente a la existencia”, cuando la traduces correctamente, no es exagerada, no es pesimista. Es un comentario descriptivo, objetivo, de la realidad. La insatisfacción, el malestar, la decepción, es inherente a la existencia. Es imposible existir y no experimentar dukkha todos los días en algún momento.

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Recordar que aquí seguimos hablando de fenómenos condicionados, construidos, sankhara. Los únicos fenómenos que carecen de dukkha son los fenómenos no-condicionados, no-construidos. Y el único fenómeno no-condiconado, no-construido , no-sankhara, es el Nibbána.

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Como ya dijimos, las tilakkhana hay que entenderlas y estudiarlas una en relación con las otras y en secuencia. Cada una tiene un sentido individual, pero ese sentido está relacionado con el sentido de las otras dos. Y siempre la segunda sucede a la primera, y la tercera sucede a la segunda, como elementos de una cadena. Así, todos los fenómenos condicionados o construidos causan malestar o insatisfacción debido a que son perecederos, mortales, finitos en el tiempo. Esto es: los fenómenos condicionados primero poseen anicca, luego poseen dukkha como consecuencia de anicca:

  1. Un fenómeno condicionado se caracteriza por anicca: es perecedero, mortal, finito en el tiempo.
  2. Por tanto, ese fenómeno condicionado se caracteriza también por dukkha: posee o causa malestar, insatisfacción, decepción; no es confiable, satisfactorio.

Aunque una persona haya nacido en la riqueza y no le haya faltado nada en la vida, y haya vivido en la abundancia y en la más plena salud, tarde o temprano la vejez comenzará a hacer más frecuentes las enfermedades, y cuando la vejez y las enfermedades se acumulen en su grado máximo, la persona morirá. Esto es aniccadukkha que se va manifestando de manera gradual cada vez en grado mayor y con efecto acumulativo. Las células van muriendo cada vez más, esto es anicca. Los tejidos del cuerpo se deterioran (vejez y enfermedad), por causa de la acumulación gradual de deterioro celular, hasta que todo el organismo, que es un fenómeno condicionado complejo, no puede sostener más la vida.

El malestar o insatisfacción de cada fenómeno condicionado depende de las características propias del fenómeno en cuestión. El átomo causa insatisfacción o malestar en la medida en que no es indestructible ni eterno. No es el átomo mismo el que sufre el malestar, porque un átomo no siente ni está consciente. Son los seres sintientes y conscientes los que experimentaran esa insatisfacción o malestar o decepción. En este sentido las tilakkhana no sólo son características propias de un fenómeno sino la capacidad de ese fenómeno de producir ciertos efectos. Una piedra no siente malestar (dukkha) pero sí puede causar malestar en los seres sintientes. Así, podemos ver las tilakkhana como rasgos potenciales que están allí siempre latentes en los fenómenos. Tarde o temprano se manifestarán.

Piensa por ejemplo en una máquina. Aunque sea perfecta en su diseño y en su construcción, aunque pueda funcionar durante miles de años sin reparaciones ni cambios de piezas, llegará un momento en que las moléculas y los átomos que componen sus partes comenzarán a deformarse y dispersarse. Esto será como la “vejez” y la “enfermedad” de la máquina. Al final de este proceso, cuando la “vejez” y la “enfermedad” de la máquina lleguen a su grado máximo, la máquina dejará de funcionar. Será su “muerte”. Y todo esto ocurrirá sólo porque los átomos son destructibles y perecederos (anicca). Si los átomos fueran indestructibles y eternos, la máquina podría seguir funcionando por toda la eternidad sin detenerse nunca. Ahora, aquí dukkha no significa que los átomos sufren dolor o angustia o insatisfacción, porque los átomos no sienten. Aquí dukkha significa que los átomos son causa de malestar, de insatisfacción y de decepción por su incapacidad de ser permanentes, eternos.

Esto se puede ver también a una escala macro del universo. Los planetas, las lunas, los soles, los asteroides, las galaxias… todos los objetos cósmicos están degradándose, perdiendo partes de sí, chocando entre sí, surgiendo, desintegrándose y desapareciendo. Todo esto es anicca. Y debido a todo esto esos objetos son causa de malestar e insatisfacción en los seres sintientes. El sol no siente dolor por tener manchas, tampoco sufrirá cuando su combustible llegue a su fin y tenga que morir, pero eso causará malestar e insatisfacción (dukkha) en los seres que vivan cerca de él. Los devas en los planos superiores también experimentan dukkha, si bien el malestar que pueden experimentar es más sutil y menos grosero que el que sufren los seres en planos inferiores. Pero incluso aquellos grandes seres cósmicos que son como dioses, seres de luz de gran tamaño y poder, incluso ellos sentirán insatisfacción y malestar cuando sus vidas lleguen a su fin. Y aquellos otros seres de luz menores que viven en dependencia de estos Grandes Brahmas también experimentarán malestar e insatisfacción cuando vean que sus supuestos “padres” o “creadores” no son capaces de ir en contra del carácter perecedero de todo lo que existe.

Dijimos que la materia y los átomos no siente ni experimentan insatisfacción. Hay una interpretación de los suttas que dice que la materia de un objeto cósmico, como una galaxia por ejemplo, es el cuerpo de seres que renacen en un superior de existencia que se llama asaññasatta, el plano de los seres inconscientes (plano número 22 en el esquema de los 31 planos de existencia). Los seres que renacen en este plano son sólo forma, cuerpo, rúpa. No poseen mente. Toda la materia del universo podría estar constituida por estos “seres” que renacen en el plano 22 como rúpa, sin mente. Según este punto de vista, se podría decir entonces que la materia también sufre en sí misma los rasgos de anicca y dukkha, aunque para nosotros ese tipo de sufrimiento o malestar no es evidente. Nosotros seríamos como microbios que viven en los cuerpos de estos grandes seres cósmicos que renacen en el plano 22, y el cuerpo de estos seres constantemente está creciendo, envejeciendo y muriendo también.

En el caso de los estados mentales o fenómenos intangibles, también son causa de malestar e insatisfacción por ser perecederos. Tomemos por ejemplo un pensamiento de odio. Mientras la persona lo experimenta, la persona sufre. Los pensamientos de odio causan malestar e insatisfacción mientras ocurren, y luego causan más malestar y más insatisfacción cuando la persona cosecha las consecuencia posteriores (vipáka) de las acciones (kamma) que llevó a cabo bajo los efectos de ese pensamiento de odio. Por eso se podría decir que todos los estamos mentales insanos, los que están basados en las tres raíces del mal (lobha, dosa, moha), causan dukkha en grado máximo: lo causan mientras ocurren, y la persona luego experimenta dukkha cuando cosecha los efectos de esas acciones oscuras. En el caso de los estados mentales placenteros, la persona no experimenta dukkha en el sentido de dolor o sufrimiento mientras está ocurriendo el estado mental placentero pero sí lo llega a sentir cuando el estado mental cesa. Por ejemplo, cuando experimentamos un pensamiento de amor o de esperanza o de aprecio, no sentimos dukkha en ese momento, lo sentimos después, cuando el estado mental desaparece. Experimentamos dukkha por la ausencia del placer. El aprendizaje aquí es que incluso los estados mentales placenteros y los placeres nacidos de la carne producen dukkha al final del proceso de presencia de tales estados.

Sobre las tres raíces del mal (lobha, dosa, moha) escribí el siguiente artículo:

> Dicotomía ética del bien y del mal en la filosofía del Buddha.

Y aquí surge una pregunta: ¿cómo pueden los Buddhas y los Arahants experimentar ese “placer que no nace de la carne”, como ellos lo llaman, durante años y años, incluso décadas? ¿Significa que están experimentando un estado mental permanente? Los estados mentales sanos como los insanos son todos relativamente permanentes, pero son perecederos todos. Lo que ocurre aquí es que los Buddhas y los Arahants ya no activan fenómenos mentales que causan dukkha (como por ejemplo las tres raíces del mal), y por eso pueden vivir durante décadas sin experimentar dukkha a nivel mental. Pueden experimentar dukkha en el cuerpo, esto es inevitable, pero dukkha en la mente es opcional. De todas maneras, lo que nosotros llamamos un Buddha o un Arahant es una persona en el mundo que tendrá que morir algún día (anicca), y aquellos que dependen de la existencia de estos seres para experimentar alegría o bienestar experimentarán dukkha cuando estos seres mueran, como le ocurrió al Venerable Ánanda y a otros monjes y monjas cuando el Buddha Gotama falleció. Así, aunque un Buddha o un Arahant sea un ser perfecto, completamente puro, el hecho de que deba desaparecer en algún momento puede causar dukkha (malestar, decepción, insatisfacción) en aquellos que dependen de él de alguna manera.

El Nibbána es la Felicidad Suprema

estancado en la primera noble verdad
En realidad el Buddha nunca dijo “la vida es sufrimiento”. Lo que el Buddha dijo fue que nacer, envejecer, enfermar y morir es sufrimiento; que separarse de aquello que se ama es sufrimiento; que estar unido a aquello que se odio es sufrimiento; y que en última instancia los cinco agregados de existencia causan sufrimiento. Aquí en esta lista de cosas que causan sufrimiento no aparece “la vida”. Pero entendemos el sentido de este meme: si te quedas estancado en la descripción de la Primera Noble Verdad, no conocerás el camino que conduce a la Gran Alegría.

Debido a que el Nibbána carece de anicca, carece también de dukkha. Esto es lógico. La única esfera de existencia que es permanente y no-perecedera (el Nibbána) es lógicamente la único donde el ser puede experimentar sukha absoluto y permanente. Por eso a veces llamamos al Nibbána la Gran Alegría, un estado de felicidad suprema que no tiene comparación alguna con nada en el universo. Esta es una de las cosas que la mayoría de la gente no conoce del Mensaje del Buddha: creen que todo lo que enseñó el Buddha fue sufrimiento y “la vida es sufrimiento”… Muchas veces, incluso los propios buddhistas se quedan estancados en la Primera Noble Verdad (la descripción de que experimentamos dukkha en la existencia samsárica) y olvidan o no saben que todo lo demás que el Buddha enseñó son cosas positivas: el Buddha enseñó sobre la generosidad, sobre la virtud, sobre la compasión, la sabiduría, sobre la felicidad, sobre los estados felices de existencia, y finalmente sobre la Gran Alegría, que es la meta del Buddha-Dhamma, la Enseñanza del Buddha. ¡Fíjate! ¡La meta de todo esto que enseñó el Buddha es la Gran Alegría! Este es el verdadero carácter y espíritu del buddhismo, no esta versión oscura y pesimista que la gente cree que es. ¿Por qué crees que al Buddha se le llamó Pariente del Sol y se le vio como la luz más grande que surge en un mundo? No fue por ser una figura oscura y pesimista sino todo lo contrario. Aquellos que siguen el Sendero, aquellos que practican la Dhamma de manera correcta durante cierto tiempo, es imposible que no posean una luz y una dicha y una felicidad que crece desde dentro y que cambia el semblante de la persona. Puede ser que la persona sea pobre, sea fea, que esté físicamente enferma… no importa nada de eso. Si pone en práctica la Dhamma, se le ve pacífica, contenta, feliz, tranquila, calmada. Esto es lo que inevitablemente experimentan los seres que ponen los pies en el Noble Sendero, que ponen en práctica la Dhamma. Se acercan cada vez más al Nibbána y esto se refleja en sus mentes y en sus vidas. Es imposible aproximarse al Nibbána y no experimentar una felicidad, un contento, una dicha, un gozo, una liberación que no nacen de la carne ni dependen de la carne ni de la materia.

 

***

Finalmente hemos llegado a anatta. Con anicca los problemas de traducción y definición crean malentendidos sobre todo a nivel filosófico, por decirlo de alguna manera. Con dukkha los problemas de traducción y definición son simplemente una cuestión de mala traducción o de enfoque. Con anatta lamentablemente ocurren las dos cosas al mismo tiempo: muchas veces se le traduce mal, se le define mal, lo cual produce un enfoque erróneo del término y problemas a nivel filosófico, a nivel de ontología y de cómo interpretar correctamente toda la Doctrina del Buddha.

Comencemos diciendo que anatta no es la negación del ser, anatta no significa no-ser. El Buddha no fue un filósofo negacionista o nihilista. Hay dos posturas incorrectas y extremas a las cuales el Buddha no se adhirió y que explicó muy bien a sus discípulos para que las evitaran. Esas dos posturas filosóficas extremas son las siguientes:

  • Existe un ser que es eterno e indestructible, ya sea el propio cuerpo o una esencia invisible como un espíritu o un alma. Este punto de vista se llama eternalismo.
  • No existe ningún ser, ni eterno ni perecedero, ni destructible ni indestructible, ya sea el cuerpo o una esencia invisible como un espíritu o un alma. Este punto de vista se llama negacionismo o nihilismo.

La primera postura incluye todas aquellas religiones que afirman la existencia de un ser eterno e indestructible, ya sea un dios o un alma o una chispa divina. El cristianismo, el judaísmo, el islam y el vedismo/brahamnismo de la época del Buddha pertenecen a este tipo de postura filosófica. La segunda postura filosófica es la que asumen, tanto en el tiempo del Buddha como en la actualidad, aquellos que niegan la existencia de un ser o sujeto, como por ejemplo los ateos materialistas radicales de nuestro tiempo que lo reducen todo a la materia.

El Buddha muchas veces dijo que él no afirmó la existencia de un ser eterno e indestructible (sea cósmico o individual o ambos) pero tampoco negó la existencia de un ser de algún tipo. El punto de vista del Buddha, punto de vista que creemos correcto, se aleja de aquellos dos extremos que hemos mencionado arriba. Esto quiere decir que la verdad de anatta que el Buddha nos enseñó está en un punto medio entre esas dos posturas extremas llamadas eternalismo y nihilismo o negacionismo. Por lo tanto, anatta no significa “no-ser”, puesto que esa es la fórmula del negacionismo. El problema está en que nuestros lenguajes modernos no coinciden con el lenguaje que el Buddha utilizó. Debemos aclarar entonces el término anatta como no-ser, anatta como no-yo, y anatta como no-ego-identidad, en un intento por descubrir qué quiso decir el Buddha exactamente con la noción de anatta.

Anatta como no-ser. Ser puede entenderse de dos maneras: como un substantivo o como un verbo. Si es un substantivo, estamos hablando de una entidad que posee “coseidad”, es decir que es una “cosa en sí”, como se dice en filosofía. Este tipo de entidad posee carácter ontológico propio, es decir, se puede definir por sí misma. Es independiente y su manifestación es positiva. Si ser es un verbo, estamos hablando entonces de un proceso, no de una entidad. El primer tipo de ser (como entidad) es un tipo de fenómeno que puede llegar a ser consciente y sintiente. El segundo tipo de ser (como proceso) es un fenómeno no-consciente y no-sintiente. Cuando traducimos anatta como no-ser, si el Buddha pudiera escucharnos, pensaría que estamos hablando de un no-proceso. Eso el Buddha lo diría más bien con una palabra como a-bhava (literalmente: no-ser, no-devenir) y no con anatta. Sin embargo, una noción de no-bhava, es decir no-ser, no-devenir, es también una forma de negacionismo y no es lo que el Buddha quiso decir con anatta. Hay un bhava, un proceso de ser, un “siendo”, pero anatta no se refiere a eso. Anatta se refiere a un “no-ser como entidad”.

El elemento atta en la palabra anatta puede corresponder con la noción de ser como substantivo, como entidad. En este sentido, anatta podría traducirse como no-ser siempre y cuando estemos hablando de una entidad que existe (atta) y no de un proceso de existir (bhava). Sin embargo, atta no es el ser substantivo en toda su extensión: es una noción específica de ser como entidad. Aquí ocurre que nuestra palabra “ser” como substantivo no posee ni transmite los matices que posee la palabra atta en el lenguaje original que utilizó el Buddha para expresarse. En ese sentido, aunque traduzcamos anatta como “no-ser”, como “no-entidad”, aún así nuestra traducción es deficiente y causante de cierta confusión. Tenemos que entender primero lo que en la mente del Buddha significó el término atta. Y para eso tenemos que explicar anatta como no-yo.

Anatta como no-yo. An-atta literalmente debería ser traducido como no-yo. Tiene el sufijo an- que niega o contradice la palabra atta, como cuando nosotros decimos asimetría (a-simetría), es decir, lo contrario de la simetría. Así anatta es lo contrario de atta: anatta niega y contradice atta. Y atta es la palabra que en idioma páli se usa para decir yo. La palabra atta también forma otras palabras que en español son me, mi, mío y a mi, es decir todos los términos o nociones que se derivan de la palabra yo. Este significado y matiz del término atta lo vemos por ejemplo en la famosa afirmación del Buddha: attá hi attanó nátho, “yo mismo soy mi propio refugio” o “yo soy mi propia salvación”.

yo soy mi propio refugio_Buddha.

En una ocasión en cierto foro sobre buddhismo una persona que era partidaria de la creencia en la existencia de un alma o espíritu inmortal utilizó esa cita superior del Buddha para argumentar que el Buddha realmente creía en la existencia de un alma inmortal o espíritu divino en el ser humano y que ese espíritu o alma inmortal debía ser nuestro refugio. Pero esta interpretación de la oración attá hi attanó nátho es errada, porque la palabra atta no significa literalmente lo mismo que el sánscrito atman, que sí puede entenderse como un alma inmortal o espíritu divino. El Buddha en esa oración no está hablando de eso: simplemente está usando el pronombre yo (atta) con el que se construyen estas oraciones en idioma páli, como se hace también en nuestros idiomas modernos. El Buddha no está hablando aquí de un supuesto refugio en un alma inmortal o espíritu divino: está hablando de la responsabilidad individual de la persona. Todo lo que somos y seremos depende de nosotros mismos, de nuestras acciones (kamma). Cómo renaceremos en el futuro y el tipo de eventos que nos ocurrirán, serán consecuencia de lo que nosotros mismos hagamos ahora. En ese sentido, sólo yo mismo (attá) soy mi propia condenación o mi propia salvación, dependiendo de lo que pienso, digo y hago (las tres puertas del kamma). A eso se refiere el Buddha al decir que uno mismo es su propio refugio. Toda idea de que nuestra protección, purificación y salvación dependen de otro ser, de un agente externo, es una idea ajena al buddhismo, e incluso de alguna manera es contraria a la Enseñanza del Buddha. Por eso el Dalai Lama desaconsejó el culto al espíritu Dolgyal Sugden a sus discípulos, y tiene razón en hacerlo.

Ahora, si atta significa simplemente yo, ¿cómo es esto que no existe este yo? Esto también hay que explicarlo. Lo que ocurre es que en idioma páli la palabra atta tiene el matiz de algo así como un “dueño y señor”, como una entidad que tiene control sobre las cosas y que posee cualidades. El Buddha no está negando que las personas tienen una identidad y un yo convencional o psicológico. Lo que el Buddha está negando aquí es que esta identidad o yo psicológico sea una especie de “dueño y señor” que tiene control sobre las cosas. El Maestro lo explica de la siguiente manera. Si te enfermas, no puedes darle la orden a tu cuerpo de que se cure sólo porque sí. Es decir, tu cuerpo no obedece órdenes de un supuesto “yo” que lo controla. Por supuesto que puedes comandar tu cuerpo en ciertas cosas, lo puedes dirigir y ponerlo en ciertas posiciones, etc. La cuestión es que este aparente control que un supuesto “yo” tiene sobre el cuerpo nos ha hecho pensar y creer que este “yo” es una entidad fija, estable, poderosa, que da órdenes y controla la materia. Esto es lo que el Buddha niega con la palabra anatta. No existe realmente una entidad que llamamos “yo” y que es una especie de dueño y señor que controla esto o aquello. Todo control que creemos tener sobre la materia o la realidad es en parte ilusorio y en todo sentido relativo. Esto es lo que significa anatta.

Es curioso que el filósofo Friedrich Nietzsche fuera el primero, según tengo entendido, en “descubrir” este carácter insubstancial del yo. Nietzsche descubrió que lo que llamamos “yo” no posee “coseidad”, no es una entidad que se define por sí misma: es un conglomerado de procesos físicos y psicológicos y sociales que transmiten la impresión de ser una entidad fija, estable, una “cosa en sí” misma. Nos sorprendemos de ver que en realidad fue el Buddha el que hizo este descubrimiento extraordinario, ¡hace más de 2500 años atrás! Así de avanzado, así de extraordinario es el conocimiento del Buddha, incluso para nuestro tiempo. Lo que Nietzsche escribió sobre el “yo” en el siglo XIX apenas está comenzando a penetrar en los círculos filosóficos y psicológicos de Occidente ahora, y al mismo tiempo casi todo el mundo académico occidental ignora que el Buddha ya había explicado y enseñado estas cosas hace 2500 años. Por eso, cuando nosotros decimos que en verdad creemos que el Buddha tuvo un verdadero conocimiento trascendental, sorprendente, impresionante, digno de veneración y de homenajes, sobre el mundo y sobre los fenómenos, no estamos siendo irracionales o supersticiosos o “religiosos”: estamos simplemente reconociendo lo que es. Y qué lástima en verdad que en la Academia y en las universidades de Occidente no se estudien las enseñanzas del Buddha por haberlas tachado de “religión” o de “creencia”. Así es el mundo…

Anatta como no-ego-identidad. Entonces, a la luz de los matices de la palabra atta, es más efectivo traducir anatta como no-yo, si tenemos en mente que este supuesto yo (atta) sería una pretendida entidad fija, estable y definitiva que tiene control sobre las cosas. Efectivamente existe un “yo” como un fenómeno psicológico y social pero este “yo” no es una entidad platónica estable, fija y definitiva. No es una “cosa en sí”, como escribió Nietzsche. En otras palabras, el Buddha no niega la existencia del yo convencional psico-social de las personas, el Buddha niega la existencia de una entidad fija, platónica, estable que tiene un supuesto control mágico o espiritual sobre la realidad.

Esto nos lleva a la última consecuencia epistemológica y ontológica de la noción de anatta: si no existe ningún yo como entidad fija, definitiva, estable y poderosa, entonces tampoco existe un alma inmortal o un espíritu divino en el ser humano. No es que anatta contiene literalmente esta negación, pero sí la implica como una consecuencia lógica. El platonismo (y en la India existió este tipo de platonismo mucho antes de Platón) idealizó el yo o el ego y lo convirtió en una substancia metafísica que existe por sí misma, que es fija, estable, definitiva, poderosa e inmortal. Los seguidores del vedismo y del brahmanismo creen en la existencia de esta supuesta identidad espiritual. La llamaron atmá y lo imaginaron como una especie de chispa de fuego divino que el ser humano guarda en su corazón y que no puede ser destruida porque procede directamente del Gran Dios Creador (Brahma). Como dijimos más arriba, esto es una visión eternalista de la realidad y como tal el Buddha niega que sea la verdad.

tilakkhana_tres rasgos universales_anatta.
Anatta no significa literalmente que no existe un alma o espíritu inmortal, pero lo implica de manera lógica al negar que existe cualquier tipo de “yo” o “ego” como una entidad-identidad fija, estable, definitiva e indestructible. En el Canon Páli se menciona un jiva, que es algo así como una esencia vital. El Buddha no niega que esto exista, sólo que no es divina, eterna, inmortal e indestructible. El jiva del que hablamos en buddhismo es una cosa orgánica y perecedera, como todo fenómeno condicionado. Para el brahmanismo y el jainismo no es así: para estas doctrinas el jiva es como un alma inmortal y divina. Para el Buddha eso es una forma de eternalismo.

Veámoslo en secuencia y en relación con las otras dos lakkhanas: debido a que todos los fenómenos son perecederos, mortales, finitos en el tiempo, son por ello causa de malestar, insatisfacción y decepción; y debido a que causan malestar, insatisfacción y decepción, no pueden ser o poseer una entidad estable, fija, controladora y definitiva que llamemos “yo” o ego:

  1. Un fenómeno condicionado se caracteriza por anicca: es perecedero, mortal, finito en el tiempo.
  2. Por tanto, ese fenómeno condicionado se caracteriza también por dukkha: posee o causa malestar, insatisfacción, decepción; no es confiable, satisfactorio.
  3. Por tanto, ese fenómeno condicionado no puede ser ni poseer un “yo” estable, fijo, definitivo, con un poder o control sobre la realidad (esto estaría en contradicción con los dos puntos anteriores). Esto se anatta: no-yo, no-ego-identidad.

¿Y por qué los fenómenos no pueden ser o poseer tal entidad? Porque si lo fueran o la tuvieran, entonces no serían causa de malestar e insatisfacción, y tampoco serían perecederos y mortales. Aquello que es eterno, estable, fijo y definitivo, sólo puede ser causa de bienestar y de satisfacción. Pero examinando este cuerpo y esta mente, este mundo y todo el universo, no encontramos ninguna entidad que sea eterna, estable, fija y definitiva. No encontramos ningún ego-identidad que realmente tenga un control “mágico” o “espiritual” sobre las cosas. Lo que sí encontramos es que todos los fenómenos condicionados, tanto los conscientes como los no-conscientes, poseen anicca y dukkha, y por tanto poseen también anatta. Esta es la deducción lógica a la cual llega el Buddha, en un nivel teórico u ontológico, pero también lo confirma en un nivel práctico a través de la observación de la realidad y de la meditación (investigación de la mente y sus contenidos).

anatta_no-ego_identidad2
La enseñanza buddhista de anatta es quizás la que más choca, ideológica y filosóficamente, con las otras religiones mundiales: el cristianismo, el judaísmo y el islam son todas ellas formas de eternalismo. El Buddhismo es la única religión mundial no-eternalista pero también no-nihilista.

Si alguien encuentra en algún lugar del universo un fenómeno condicionado o construido que sea permanente y no-perecedero (esto es: que carezca de anicca), debe decirlo y presentar pruebas de su existencia. Muchas personas creen en la existencia de entidades permanentes y no-perecederas (dios, por ejemplo), pero ninguno de estos creyentes ha logrado presentar pruebas de la existencia de tal entidad. Si alguien encuentra en algún lugar del universo un fenómeno que sea permanente y no-perecedero, sin duda alguna verá que ese fenómeno carece de dukkha, porque sólo algo permanente y no-perecedero puede causar satisfacción y bienestar eterno. Y sólo algo permanente, no-perecedero, y que no cause dukkha, puede ser o poseer un yo-ego-identidad fijo, estable y definitivo. Pero nadie en toda la historia de la humanidad ha logrado demostrar que exista algo en el universo que carezca de anicca, de dukkha y de anatta.

Sin embargo el Nibbána…

Afirmamos más arriba que hay un único fenómeno o esfera de existencia que sí carece de anicca y de dukkha. Este espacio o esfera de existencia es el Nibbána. Si seguimos la secuencia lógica de las dos primeras características, podríamos concluir erróneamente que el Nibbána posee atta, posee un ego-identidad inmortal, estable, fijo y definitivo. O sea:

  1. El Nibbána carece de anicca: es permanente, no-perecedero, no-mortal…
  2. Por tanto el Nibbána no puede causar dukkha (malestar, insatisfacción)…
  3. Por tanto hay un yo eterno, fijo, inmortal y omnipotente en Nibbána.

Sin embargo el Buddha niega que el Nibbána sea o pueda poseer un yo eterno, fijo, inmortal y omnipotente, o que tal “yo” pueda existir en Nibbána. En otras palabras, la característica anatta es lo único que el Nibbána tiene en relación con el samsára. Ambos ámbitos o espacios, tanto el samsára como Nibbána, se caracterizan de anatta, es decir: ambos carecen de atta, de un yo fijo, estable, definitivo. Esto puede parecer un misterio y un contrasentido. Y por eso el Despierto afirmó que la Norma, la Dhamma, está más allá de la lógica y del razonamiento:

Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y el razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por una persona codiciosa.

Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y el razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por una persona odiosa.

Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y el razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por una persona ignorante.

Majjhima Nikáya 95.

Los filósofos y pensadores occidentales modernos también han descubierto que no siempre se llega a la verdad a través del razonamiento lógico. Una secuencia de proposiciones lógicas puede conducir a una no-verdad. Por ejemplo:

  1. Todos los animales que viven en el mar son peces.
  2. Las ballenas y los delfines viven en el mar.
  3. Por tanto las ballenas y los delfines son peces.

Pero no es cierto: las ballenas y los delfines no son peces. Con las tilakkhana puede ocurrir esta misma falacia si las aplicamos negligentemente a todos los fenómenos. El Nibbána es la excepción en cuanto a anicca y a dukkha, pero no en cuanto a anatta, así como las ballenas y los delfines son una excepción entre los peces. Esta “asimetría” de las tilakkhana con respecto al Nibbána el Buddha la enunció de la siguiente manera:

  1. Sabbe sankhára aniccá.
  2. Sabbe sankhára dukkha.
  3. Sabbe dhamma anattá.

Una traducción literal sería ésta:

  1. Todos los fenómenos condicionados (sankhára) son perecederos.
  2. Todos los fenómenos condicionados (sankhára) causan malestar.
  3. Todos los fenómenos (dhamma) carecen de un yo fijo, estable, permanente.

La clave para entender esto está en las palabras sankhára y dhamma. Sankhára se refiere a todos los fenómenos condicionados, construidos, es decir todo lo que existe “dentro de” samsára. Dhamma se refiere a todos los fenómenos en absoluto, sean condicionados o no, construidos o no. Así, Nibbána es un dhamma (un fenómeno), pero no es un sankhára (un fenómeno condicionado, construido). Por eso el Nibbána no pertenece a los grupo de fenómenos que poseen anicca y dukkha, porque no es un sankhára, un fenómeno condicionado, pero sí pertenece al último grupo, que es el grupo que incluye de manera absoluta a todo tipo de fenómenos, tanto los condicionados como los no-condicionados. Y por esto el Buddha dice que Nibbána también carece de attá.

Al Despierto no se le escapaba nada. Este uso de la palabra sankhára y de la palabra dhamma no es casual, no es un capricho: explica porqué el Nibbána se excluye de las dos primeras lakkhana pero no de la tercera. O dicho de otra manera: las dos primeras lakkhana no describen de manera absolutamente incluyente a todos los fenómenos, pero la última sí lo hace. Yo lo entendí mejor cuando lo visualicé con un gráfico:

dhammas_samsara y nibbana.
Si clasificamos todos los fenómenos posibles en conjuntos matemáticos, tendríamos un conjunto total de elementos que el Buddha llamó dhammas (fenómenos). Esto incluye tanto el samsára como el Nibbána. Dentro de este conjunto hay uno más pequeño que es el conjunto de los sankhára, los fenómenos condicionados o construidos. OJO: ESTO SÓLO ES UNA REPRESENTACIÓN GRÁFICA QUE NO MUESTRA (NI PUEDE MOSTRAR) EL PROBLEMA LÓGICO DE LA RELACIÓN ENTRE SAMSÁRA Y NIBBÁNA (leer más abajo).

Si lo entendimos todo bien hasta este punto, entonces sólo queda investigar por qué el Nibbána posee la característica anatta, cuando no posee ni anicca ni dukkha. He aquí dos ideas:

  • Dijimos que el Nibbána está más allá del espacio-tiempo, es ajeno al espacio y al tiempo donde existe el universo o samsára. ¿Qué sentido tendría la existencia de un yo o “dueño y señor” fuera del tiempo y del espacio? Ningún sentido. Un yo que controla cosas y posee cualidades sólo tendría sentido en el espacio-tiempo, donde hay objetos que poseer y controlar, y línea de tiempo para que tal control pueda ocurrir. Es un espacio o esfera de existencia ajena al espacio y al tiempo, un “yo” fijo, estable y definitivo es una imposibilidad fenomenológica, porque para que haya fijeza, estabilidad y eternidad en un ego-identidad, debe haber necesariamente espacio y tiempo, estructura y composición, para que tal entidad pueda realizar su poder o sus cualidades. En una esfera de existencia ajena al espacio y al tiempo, a la estructura y a a composición, una entidad semejante sería completamente inoperante, absurda, sin sentido, etc. (Por cierto, esta puede ser una de las razones por las cuales el Buddha concluye que no existe un Dios Supremo Creador. Nuestra lógica nos dice que un Ser Supremo debería existir precisamente fuera del espacio-tiempo, pero si lo pensamos bien, un Ser Supremo sólo tiene sentido dentro del espacio-tiempo. El problema es que si un tal Ser Supremo existe dentro del espacio-tiempo, entonces debe necesariamente ser una entidad limitada, condicionada, perecedera, cambiante, no-omnipotente. Ergo: tal “ser supremo” no sería ni eterno, ni omnipotente. Esto es una contradicción lógica que los teólogos pro-deidad suprema no han captado hasta ahora.)
  • También dijimos que el Nibbána era absolutamente homogéneo, sin estructura interna. En este caso, si no hay “piezas” o componentes en el Nibbána, entonces tampoco puede haber objetos y sujetos. La dualidad objeto-sujeto existe y sólo es posible en un espacio o esfera de existencia que posea estructura interna y componentes, y ese espacio es lo que llamamos samsára, el espacio-tiempo de los 31 planos de existencia. Un ego-identidad absoluto o atta sólo podría existir donde hay dualidad objeto-sujeto. Ergo: no puede existir un atta en Nibbána. (Esta es la versión complementaria del argumento que dimos arriba contra la existencia de un Ser Supremo.) Tanto así que el Buddha incluso nos dice que los yoes convencionales, estas personalidades psico-sociales que poseemos, tampoco pueden existir en Nibbána. Cuando uno se funde definitivamente con Nibbána (cuando uno se va al Nibbána, como decimos nosotros), toda esta identidad psico-social que poseemos o creemos poseer desaparece completamente y para siempre, se rompe su continuidad en la línea de tiempo del espacio-tiempo.

***

El problema lógico de la relación ontológica entre samsára y Nibbána

Se presenta un problema lógico al tratar de entender cuál es la relación de dependencia o de existencia entre el samsára y el Nibbána. Si hablamos del conjunto total de dhammas posibles, tanto los condicionados como los no-condicionados, y si abrazamos el pensamiento (intuitivamente correcto pero lógicamente mal formulado) de que el Nibbána es infinito y eterno, podemos llegar a pensar que el samsára está incluido en el Nibbána y que el Nibbána es la definición total y esencial de todos los dhammas. El problema lógico en este pensamiento es que si el Nibbána contiene al samsára, entonces ¿cómo es posible que los objetos y fenómenos en samsára sean perecederos? Si el Nibbána contiene al samsára o si el samsára es un sub-conjunto del Nibbána, entonces samsára y sus fenómenos también deberían ser eternos, satisfactorios y no-mortales.

Este problema lógico se le presentó a ciertos pensadores del Mahayana, quienes creyeron resolverlo afirmando que nibbána y samsára son lo mismo. Pero en realidad el problema lógico no tiene sentido porque se produce bajo la perspectiva de una comprensión limitada del espacio-tiempo o de una comprensión deficiente de lo que es el Nibbána. Se presenta esta comprensión errada por ejemplo cuando tratamos de graficar la relación entre samsára y Nibbána. Si vemos el gráfico más arriba sobre los conjuntos de fenómenos (dhammas), veremos qué fácil es imaginar o pensar que el samsára está contenido en el Nibbána y que éste último es una especie de contenedor ilimitido de todos los fenómenos. Este error de imaginación o pensamiento fue el que  ocurrió en la mente de los mahayanistas que trataron y creyeron haber resuelto el problema. Sin embargo, como dije, el problema realmente no es tal, es un pseudoproblema. Sólo tiene sentido en una perspectiva o comprensión no-iluminada de la realidad. Aquellos que han logrado cierto grado de Despertar (de iluminación, como dicen ahora) son los únicos que pueden comprender el carácter superficial o erróneo del mencionado problema lógico.

dhammas_samsara y nibbana y tilakkhanas.
El conjunto de los fenómenos condicionados, construidos (sankhára), posee las tres lakkhanas, las tres características. Pero una parte del conjunto de los dhammas, la parte que es no-condicionada, no-construida (esto es Nibbána), sólo posee el rasgo anattá. No posee anicca (es decir, es “permanente”) y tampoco posee dukkha (es decir, no causa malestar o insatisfacción).

En primer lugar, no es del todo correcto afirmar que el Nibbána es eterno, porque tal afirmación sólo es aplicable bajo una perspectiva limitada del espacio-tiempo: sólo bajo esta perspectiva limitada, no-iluminada, pueden operar y tener sentido las nociones contrarias de eternidad y no-eternidad. Sólo los seres mortales limitados pueden pensar en algo que llaman “eternidad”. Es algo como decir que la luz y la oscuridad sólo existen y tienen sentido la una en relación con la otra. En una esfera donde no hay ni luz ni oscuridad, no tiene sentido hablar de una luz infinita o de una oscuridad infinita. En realidad el Nibbána está más allá de eso. Decimos por razones psicológicas y morales que el Nibbána es luminoso, que es luz, pero en realidad no hay ni luz ni oscuridad en Nibbána. De la misma manera, aunque decimos que el Nibbána es eterno, como una manera de expresar una idea que se corrompe en el momento mismo en que la ponemos en palabras, en realidad el Nibbána no es ni eterno ni no-eterno. Aquello que está más allá del tiempo no puede ser ni eterno ni no-eterno. No se le puede calificar de eterno algo que es ajeno al tiempo, porque la noción de eternidad (que es infinitud temporal) sólo existe en relación con el tiempo y una comprensión temporal de la realidad.

Lo similar ocurre con respecto a la noción de espacio. Como un recurso de la imaginación podemos pensar o visualizar que el Nibbána es infinito en extensión, y en realidad esto parece ser verdad desde una perspectiva samsárica, pero en realidad Nibbána no es ni infinito ni finito. La dualidad conceptual finitud-infinitud, al igual que la dualidad eternidad-mortalidad, sólo existen en samsára y sólo es posible bajo la óptica limitada de los seres en samsára. Que Nibbána está más allá del espacio también significa que las categorías inteligibles “finitud espacial” e “infinitud espacial” no son aplicables a ello, al Nibbána. Y volvemos aquí a recordar lo que dijimos más arriba: por esto es que el Buddha dice que su Enseñanza está más allá de la lógica y del razonamiento. Es una comprensión que va más allá del espacio-tiempo: la lógica y el razonamiento funcionan, operan y aciertan solamente dentro del espacio-tiempo.

¿Qué importancia puede tener esto para la comprensión de las tilakkhana? No parece ser muy relevante, pero en verdad saber que el mencionado problema lógico no es tal, o que no tiene sentido, tiene relación con la razón de por qué el Buddha clasifica los fenómenos en condicionados y no-condicionados. Y como ya dijimos, las tilakkhana se refieren a estos dos tipos de fenómenos. Entendiendo esto, la naturaleza profunda y que está más allá de la lógica, del Nibbána, se entiende por qué carece de anicca y de dukkha pero no de anatta.

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EL ESTADO INCORRUPTIBLE, LA VERDAD LA ORILLA LEJANA…

En Savati, el Bendito Buddha una vez dijo a sus monjes:

Bhikkhus, os enseñaré el estado incorruptible, y el camino a este estado incorruptible. Os enseñaré la verdad, y el camino a la verdad. Os enseñaré la orilla lejana, y el camino que conduce a la orilla lejana. Os enseñaré lo sutil, y el camino que conduce a lo sutil. Os enseñaré lo sublime, y el camino que conduce a lo sublime. Os enseñaré lo que es difícil de ver, y el camino que conduce a lo que es difícil de ver. Os enseñaré lo que no envejece, y el camino que conduce a lo que no envejece. Os enseñaré lo estable, y el camino que conduce a lo estable. Os enseñaré lo seguro, y el camino que conduce a lo seguro. Os enseñaré el estado que no se desintegra y no decae, y el camino que conduce al estado que no se desintegra y no decae. Os enseñaré lo inmanifiesto, y el camino que conduce a lo inmanifiesto. Os enseñaré lo no-proliferado, y el camino que conduce a lo no-proliferado. Os enseñaré el no-aferramiento, y el camino que conduce al no-aferramiento. Os enseñaré el silencio sin problemas, y el camino que conduce al silencia sin problemas. Os enseñaré lo pacífico, y el camino que conduce a lo pacífico. Os enseñaré la dicha suprema, y el camino que conduce a la dicha suprema. Os enseñaré lo afortunado, y el camino que conduce a lo afortunado. Os enseñaré lo maravilloso y prodigioso, y el camino que conduce a lo maravilloso y prodigioso. Os enseñaré el enfriamiento del deseo, y el camino que conduce al enfriamiento del deseo. Os enseñaré la des-ilusión, y el camino que conduce a la des-ilusión. Os enseñaré pureza, y el camino que conduce a la pureza. Os enseñaré libertad, y el camino que conduce a la libertad. Os enseñaré el refugio en la isla, y el camino que conduce al refugio en la isla. Os enseñaré el asilo seguro, y el camino que conduce al asilo seguro. Os enseñaré el refugio final, y el camino que conduce al refugio final. Os enseñaré el destino no-mortal, y el camino que conduce al destino no-mortal. Os enseñaré la extinción del fuego [nibbána], y el camino que conduce a la extinción del fuego…

Samyutta Nikáya, IV 369-73. Sección 43: 13-44

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LA BÚSQUEDA NOBLE

¿Y cuál es la búsqueda noble? Está el caso de una persona que, estando sujeta ella misma al nacimiento, viendo las desventajas del nacimiento, busca lo no-nacido, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Estando ella misma sujeta al envejecimiento, viendo las desventajas en el envejecimiento, busca lo que no envejece, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Estando ella misma sujeta a la enfermedad, viendo las desventajas de la enfermedad, busca lo que no enferma, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Estando ella misma sujeta a la muerte, viendo las desventajas en la muerte, busca no lo no-mortal, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Estando ella misma sujeta a la pena, viendo las desventajas en la pena, busca lo que está libre de pena, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Estando ella misma sujeta a las impurezas, viendo las desventajas en las impurezas, busca lo impoluto, el descanso insuperable contra el yugo: lo no-atado [nibbána]. Esta es la búsqueda noble.

Ariyapariyesana Sutta. Majjhima Nikáya 26 (160 de la versión PTS).

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