Los cinco cúmulos de existencia

Ustedes saben que casi todos los pensadores que han dejado una visión trascendente del mundo han tratado de explicar también la constitución del ser humano. ¿De qué está hecho el ser humano? ¿Cuáles son sus partes? En el contexto de la filosofía espiritualista decimonónica europea (que domina los movimientos espiritualistas occidentales actuales) se dice que el ser humano tiene varios “cuerpos”. En las secta de Nueva Era es bien conocido el modelo de siete cuerpos, impuesto por la Teosofía: cuatro cuerpos inferiores y tres cuerpos superiores. En general en casi todo el mundo predominó en la antigüedad un modelo que explicaba las cosas proponiendo la existencia de dos substancias principales:

  • Una substancia física que es la materia prima de los cuerpos físicos.
  • Y una substancia mental que es la materia prima de todo aquello que es invisible.

Este modelo predominó en la cultura griega, en muchas culturas indígenas y también en algunas partes de Oriente. Es lo que llamamos la dicotomía cuerpo-mente. Para los pueblos antiguos, todo lo que nosotros llamamos “espiritual” pertenece a esa substancia mental que es invisible e intangible: los espíritus, las almas, los seres invisibles, y la esencia misma del ser humano. Más adelante los filósofos y teólogos cristianos introdujeron la existencia de un tercer tipo de materia o substancia que se diferencia de la substancia mental y que abarca todo el imperio de lo divino. Este modelo de tres substancias es el que predomina ahora en Occidente:

  • Una substancia física que es la materia prima de los cuerpos físicos.
  • Una substancia mental que es la materia prima de la mente.
  • Y una substancia espiritual que es la materia del espíritu divino.

Esta supuesta substancia espiritual es la que forma los cuerpos de los dioses, los ángeles, el espíritu inmortal o alma inmortal del hombre y al dios supremo creados. El Buddha rechazó estos modelos de substancias. Para el pensamiento buddhista todo en el universo está constituido del mismo tipo de substancia en distintos grados de manifestación. Todo, todos los 31 planos de existencia en el universo, y todos los seres que contienen, están hechos de substancia mundana universal y el hecho de que algunos seres y planos de existencia sean invisibles para nosotros no se debe a que estén hechos de una materia especial sino a la incapacidad perceptiva del ser humano para percibir todos los grados de manifestación de la materia.

Entonces, el cuerpo y la mente son una unidad. No se puede decir realmente dónde termina el cuerpo y dónde termina la mente, dice el Despierto. O si el cuerpo origina a la mente o si es la mente la que origina el cuerpo. Esto contrasta radicalmente con la dicotomía mente-cuerpo que siempre ha predominado en casi todo el mundo y que en Occidente hemos heredado de los filósofos griegos y latinos. El Buddha también negó la existencia de una substancia divina especial, una substancia perfecta e indestructible (platónica, aristotélica, divina en el sentido judeo-cristiano y védico-brahmánico) por lo que su explicación sobre la constitución del ser humano se aleja aún más del modelo de tres substancias que hemos resumido arriba. La imposibilidad de ver al cuerpo y a la mente como cosas separadas es tan importante para el Buddha que lo incluye en su lista de cuestiones “indeclarables”, aquellas cuestiones que el Buddha no discutía ni trataba de responder categóricamente:

  1. La mente y el cuerpo son lo mismo (inseparables).
  2. La mente y el cuerpo son dos cosas distintas (separables).

Si una persona se decide por la opción (1), entonces pertenece al grupo, por ejemplo, de los científicos materialistas modernos que afirman que la mente es una mera función del cerebro, y que por tanto mente y cuerpo son lo mismo en el sentido en que el cerebro es la mente. Y si una persona se decide por la opción (2), entonces pertenecerá al grupo de personas que creen en la existencia general de dos substancias mundanas, una física y una mental. De manera que hay una tercera opción entre estos dos extremos, aunque esa opción sea difícil de captar por la vía racional, pero sí podemos captar el “sabor” particular de cada uno de estos extremos. La opción (1) sabe a materialismo, a un pragmatismo excesivo, como el de las personas que sólo creen en aquello que es visible y tangible. El pensamiento buddhista se aleja de este extremo. La opción (2) sabe a idealismo, romanticismo y platonismo, como el de los filósofos griegos y latinos clásicos, como el de los judíos y cristianos y como el de los hinduístas védicos y brahmánicos, y como el de los teósofos y seguidores de la Nueva Era. Es la opción de las personas que creen (demasiado o ciegamente) en mundos invisibles, en seres de otras dimensiones, y que todo eso está hecho de una substancia especial. El pensamiento buddhista también se aleja de ese extremo.

Pero el Buddha debía explicar lo que sabía y para ello utilizó una palabra compuesta que sus contemporáneos podían entender: la palabra compuesta náma-rúpa, en páli, palabra que en la actualidad se traduce como mente-cuerpo o mentalidad-materialidad. Esto es lo que es una persona, según Buddha. El nombre de esta “cosa” es doble, náma-rupa, porque en general posee dos tipos de funciones (una física y una mental), pero esto no debe llevarnos a la confusión de creer que el Buddha está hablando de dos substancias mundanas diferenciadas, como en el caso del modelo de dos substancias. Para efectos de la enseñanza el Buddha explicó el asunto de esa manera, como si fuera algo doble, mas la duplicidad se refiere a la función y no a un modelo dualista de la realidad. Por un lado explicó la materialidad (lo físico, lo que se ve, la parte rúpa) de este náma-rúpa, y por otro lado explicó la mentalidad (lo intangible, lo que no se ve, la parte náma) de este náma-rúpa. Esta es la forma más fácil en que el Despierto explicó la constitución del ser humano, cuando hablaba con “las masas”, con personas humildes que ni siquiera sabían leer y escribir. Eres náma-rúpa, nombre-y-forma, mente-cuerpo, mentalidad-materialidad. Son una sola cosa pero tienen dos funciones diferentes. Se forman como una sola cosa y se desintegran como una sola cosa. La racionalidad del término námarúpa radica en que rúpa es todo aquello que tiene forma y es aparente (como el cuerpo), mientras que la mentalidad se llama náma (literalmente “nombre”) porque es la parte de nosotros que pone nombre a las cosas (he aquí el ser humano como “el animal que pone nombres a las cosas”).

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Para los que podían entender algo más profundo el Despierto les enseñaba algo más complejo. La parte mental de este náma-rúpa el Buddha la divide en cuatro partes o cúmulos. La persona entonces está constituida realmente por cinco partes o flujos de procesos que el Buddha llamó cúmulos o agregados (los cinco khandá: pañcakhandá). Para que pudieran entenderle el Despierto utilizó esta palabra, khandá. Puede significar también “tronco”, como el tronco de un árbol. La idea es que los cinco cúmulos o agregados son pilas de cosas más pequeñas que los constituyen. El cúmulo o agregado del cuerpo se ve como una cosa, pero en realidad está constituido por muchas partes más pequeñas. Por eso es un cúmulo. Igual los otros cuatro. No se trata aquí de cinco substancias distintas, hablando de modelos generales de la constitución del mundo. Los cúmulos son manifestaciones de la misma substancia física-mental que nos constituye. Es como hablar de moléculas: son muchas y de muy diversa forma, pero todas están hechas de la misma substancia.

Los cinco cúmulos o agregados de existencia (también llamados cúmulos del apego) son, en idioma páli:

  1. rúpa: forma física, cuerpo (está constituido por los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego).
  2. vedaná: sensaciones, son las sensaciones o sentimientos de tres tipos (agradables, desagradables y neutros).
  3. saññá: percepción, ideación, creación de símbolos y etiquetas mentales, memoria.
  4. sankhará: formaciones mentales, fabricaciones mentales, actividad volitiva (intención).
  5. viññaná: consciencia, contacto y atención (la psicología llama esto percepción). Son seis esferas de consciencia, cada una para los seis sentidos (vista, oído, olfato, gusto, tacto y mente).

Como dijimos, estos no son cuerpos en el sentido platónico o aristotélico o teosófico de la expresión. Son dimensiones o expresiones de la experiencia total de náma-rúpa. Son dimensiones o nichos de experiencia. No son estáticos: son flujos de procesos y “cosas” que cambian constantemente. Cada persona tiene estos cinco agregados y a través de ellos experimenta la vida, la existencia. Para nosotros, fuera de ellos no hay nada más. Todo lo que podemos experimentar y vivir en el universo lo podemos experimentar y vivir solamente a través de estas cinco avenidas de experiencia. La primera (rúpa) es la única tangible, física, mientras que las otras cuatro son intangibles, invisibles, y juntas son lo que en general llamamos mente. ¿Y no hay un espíritu o un alma? No. El Despierto enseñó que no poseemos ningún ego-identidad metafísico o yo espiritual, que esté hecho de alguna substancia especial indestructible y eterna. Y esto es verdad tal como se puede saber por medio de la práctica asidua de la meditación. Todo lo que en lenguaje arcaico se llamó “espíritu” o “alma” es algo que se refiere a alguno de esos cuatro cúmulos invisibles. Pero ninguno de ellos es un alma o un espíritu en el sentido platónico o aristotélico o teosófico o judeo-cristiano del término. Esto es la doctrina buddhista del anattá (no-yo, no-ego, sin-ego-identidad). En otras palabras: en el Buddhismo podemos hablar de espíritu o alma siempre y cuando no estemos hablando de algo divino (creado por un dios), una esencia metafísica perfecta, estable, permanente, portadora de un ego-identidad. Todo eso fue negado por el Buddha y las filosofías eclécticas como la Teosofía traicionan la Enseñanza del Buddha al contradecir esta doctrina buddhista del no-yo (anattá).

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Cuesta un poco entender las funciones de cada uno de los cúmulos que forman la mente. El cúmulo de la forma está perfectamente claro: entenderlo no es ningún problema. Pero los cuatro cúmulos intangibles son problemáticos de comprender, sobre todo porque nuestros idiomas y lenguajes no coinciden mucho con el idioma en que el Despierto enseñó estas cosas. Por ejemplo, vedaná, que muchas veces se traduce como “sentimientos”, en realidad no es más que el tono emocional de cualquier dato sensorial que experimentamos o de cualquier estado mental en el que nos encontramos. Ese tono emocional puede ser de un solo tipo cada momento: o es agradable (placentero), o es desagradable (doloroso), o es neutro (ni agradable ni desagradable). No es posible experimentar algo externamente o internamente y que sea agradable y desagradable al mismo tiempo, o agradable y neutro al mismo tiempo, o desagradable y neutro al mismo tiempo. O es una cosa o es otra. Todas estas sensaciones que experimentamos todo el tiempo, cada segundo, constituyen el flujo de procesos de vedaná.

El cúmulo saññá también es difícil de entender. Una vez que percibimos un dato sensorial, nuestra mente necesita ponerle una etiqueta mental para comprender o utilizar ese dato. Las etiquetas mentales generalmente son palabras o signos lingüísticos. Cuando vemos una manzana, nuestra mente piensa: “manzana”. Eso es la actividad de saññá. Es el proceso mental de ponerle etiquetas a los datos sensoriales. Hacemos igual con los datos mentales u objetos mentales. A un recuerdo lo llamamos “recuerdo”. Eso es una etiqueta mental. A un sentimiento determinado de odio lo llamamos “odio”. Eso es otra etiqueta. Todos estos símbolos y etiquetas mentales que maneja nuestra mente constituyen el flujo de procesos llamado saññá, y también se almacenan allí formando nuestra memoria, porque recordar algo es traer a la “memoria RAM” de la mente una serie de símbolos y etiquetas que ya creamos y manipulamos en el pasado. Llamar “percepción” a este cúmulo ha sido confuso porque lo que la psicología moderna occidental llama percepción es realmente, en los discursos del Buddha, otro cúmulo, el cúmulo llamado viññaná.

El cúmulo sankhará es relativamente fácil de comprender. Constituye todos los pensamientos y actos mentales provistos de intención (cetaná). Es el aparato volitivo de la mente. Cada vez que tenemos la intención de hacer algo, hacia fuera o hacia dentro de nosotros, el cúmulos sankhará se mueve, se pone en movimiento. Sólo cuando no tenemos ninguna intención o voluntad o deseo de hacer algo en un momento determinado, este cúmulo se queda tranquilo. Sankhrá es muy importante porque por medio de esta función de nuestra mente somos capaces de crear el kamma. Kamma de hecho significa acción intencional. El kamma es posible gracias a que tenemos este cúmulo de existencia. Y debido a que hemos descuidado completamente este cúmulo de existencia es la razón de que vayamos por la vida sembrando kamma que no nos convienen. El Buddha llamó a este cúmulo “formaciones” o “fabricaciones” o “construcciones” porque son los elementos de este cúmulo los que fabrican, los que forman o construyen nuestra realidad presente y futura. El kamma (acción intencional) son como los ladrillos de construcción, sankhará es como el obrero que construye esta “casa” (ser humano, persona).

Finalmente viññaná es muy importante. El término “consciencia” puede confundirnos también porque para la mentalidad occidental estos cuatro cúmulos serían lo que hemos de llamar consciencia. Pero el Buddha llamó este viññaná consciencia en el sentido de que es un “espacio mental” donde recibimos los datos sensoriales y “sabemos” que están allí. Ese “testigo” que es esto “que sabe”, que “conoce”, es este cúmulo viññaná. Cuando experimentamos una sensación agradable, no es vedaná donde ocurre el pensamiento “esto es agradable, estoy viviendo algo agradable”. En vedaná experimentamos la sensación agradable desnuda, sin etiquetas mentales. Es aquí en viññaná donde ese pensamiento ocurre (con la ayuda de saññá porque son palabras). Cuando entramos en contacto con un dato sensorial, por ejemplo un sonido, ese dato sensorial viene aquí a viññaná. Aquí en viññaná es donde ese dato sensorial se procesa. Este cúmulo es muy “grande” y muy activo porque está constituido por seis “esferas” o espacios mentales, una esfera de consciencia para cada uno de los seis sentidos (los cinco sentidos físicos más la mente que es el sexto sentido). Si un dato sensorial no hace contacto con nuestro viññaná, es como si ese dato no existiera. Sólo podemos tener noción o sentido o consciencia de los datos que entran en contacto con viññaná por medio de los seis sentidos, y por eso este cúmulo se encarga del contacto y la atención.

Estas son las seis esfera de consciencia de viññaná:

  1. La esfera de consciencia del ojo y de las formas visuales.
  2. La esfera de consciencia del oído y de los sonidos.
  3. La esfera de consciencia de la nariz y de los olores.
  4. La esfera de consciencia de la lengua y de los sabores.
  5. La esfera de consciencia de la piel-cuerpo y de las sensaciones corporales.
  6. La esfera de consciencia de la mente y de los objetos mentales.

Es interesante que la mente sea aquí el sexto sentido, y como tal lo podemos utilizar para percibir datos mentales, no sólo nuestros propios datos mentales sino los datos mentales que emanan de otras mentes. Por eso para el Buddha no es nada extraño o sorprendente todo este aspecto de la telepatía y de los poderes mentales: así como podemos percibir a través de los cinco sentidos físicos, así tenemos un sexto sentido que abarca todo el aspecto mental (sutil, intangible, psíquico) de la existencia.

Dos verdades: una mundana y una transmundana

Dijimos que somos estos cinco cúmulos o agregados, pero el Buddha le dice a sus discípulos en el Canon Páli que no hay un “ser” fijo, un “yo” definitivo en ninguno de estos agregados o cúmulos, que no somos nada de esto. Entonces, ¿cuál es la verdad entonces? La verdad es que hay dos verdades: una mundana y una transmundana. Hablando de una manera convencional, no tiene nada de malo ni de raro decir que soy este nombre-forma. De hecho, si andase yo por la calle diciendo a la gente que no soy este mente-cuerpo, parecería un loco. En un nivel mundano, en una comprensión mundana, ordinaria, básica, común, vulgar, de la realidad, no tengo otra opción que decir que soy este náma-rúpa, porque de todos los objetos que existen en el universo, la única cosa que puedo identificar como mi “yo” o mi “ser” es este náma-rúpa. Pero el Buddha descubrió, como ya lo expresamos, que no hay ningún ser fijo (atta), estable, definitivo en estos cúmulos de existencia. No lo hay en ninguna parte, ni tampoco aquí. Esto es una verdad transmundana, una comprensión especial, elevada, noble, transcendente, de la realidad.

El Despierto también descubrió que, para aquellas personas que están encadenadas en samsára, condenadas a repetir infinitamente el ciclo de (re)nacimientos y (re)muertes, el error ha sido precisamente identificarse con sus cinco cúmulos de apego. Por eso el Buddha los llamó así: cúmulos de apego. Por medio de ellos la corriente de vida se apega a la existencia. Al identificarte con los cinco cúmulos, creer que eso es lo que eres, que tu “ser” o tu “yo” son estos cúmulos, creas las condiciones para perpetuar el renacimiento en samsára. Esto es lo que hacen las personas mundanas, ordinarias, básicas, comunes, vulgares: creen que son su cuerpo y su mente y actúan de acuerdo con esa visión. Viviendo con esa visión, generan deseo vehemente por la existencia, y ese deseo vehemente por la existencia es la causa de que los cinco agregados se vuelvan a formar después de que la persona muere. ¿No te ha pasado que cuando le hablas del renacimiento a alguna persona y le dices que esto es como una prisión, como una condena, una maldición, la persona dice: “¡claro que no, para nada, todo lo contrario!”? Para esa persona volver a nacer después de morir es algo estupendo, algo grandioso. Es la oportunidad de volver a disfrutar, una y otra vez, todos los placeres y deleites de la existencia mundana. ¿Cómo alguien podría pensar que esto es algo malo? Es como ser inmortal pero de a pedacitos, por capítulos. Botar un cuerpo y recibir uno nuevo: toda una fiesta, un regalo, una bendición…

Ese estado mental es lo que el Buddha llama la intoxicación con la vida, la intoxicación con la existencia. La persona que posee ese estado mental es como un adicto que no puede dejar su droga, y su droga es bhava: el devenir del ser, la existencia mundana, el renacimiento del ser, el transformarse continuo del ser siempre en algo nuevo… Pero el Despierto fue en la dirección contraria. El Despierto acabó con la intoxicación y vio que el devenir del ser es como una condena, como una maldición. ¿Qué sentido tiene que los cinco agregados se desintegren y se vuelvan a formar en el mundo? No tiene ningún sentido, ningún propósito. ¿Qué sentido tiene que una corriente de vida vuelva a aparecer en el mundo después de haber vivido toda una vida que es una mezcla patética de placer y de dolor? No tiene ningún sentido, ningún propósito. Simplemente ocurre porque así son las cosas. Las cosas surgen y desaparecen y luego vuelve a surgir. Todo en el universo es así.

Al eliminar la intoxicación con la existencia, la borrachera de la existencia, entonces pueden ver las cosas con claridad. El Buddha dice que estos cinco agregados son “adquisiciones del ser”. Es decir, el ser no es realmente estos cinco agregados. Estos cinco agregado son cosas que se forman por causa de kamma, tanha y avijja. Algo que se forma por causa del kamma no puede ser lo que realmente somos. Estos cinco agregados son un accidente, una cosa incidental. Esto es lo que uno ve cuando uno ya no tiene la visión distorsionada por la intoxicación, por la borrachera de la existencia. Esta es una de las enseñanzas más radicales y profundas del Buddha, porque si buscamos algo en el mundo para creer que es nuestro “yo”, serán precisamente estos cinco agregados. La enseñanza del Buddha va completamente contra la corriente de la creencia general en el mundo. Es una enseñanza que conduce a lo transmundano, a trascender el mundo, la existencia mundana.

La razón de tanto sufrimiento, tanto apego y tanta ilusión en la existencia mundana se debe a que las corrientes de vida asumen que son estos cinco agregados de existencia. En su ignorancia (avijja) los seres creen que son estas adquisiciones del ser. En este estado mental de no-conocimiento y engaño (moha), los seres llevan a cabo acciones intencionales inhábiles (mal kamma, kamma oscuro) y se aferran a la existencia con un deseo vehemente (tanha). Verás entonces que es prácticamente imposible dejar de producir kamma, tanha y avijja mientras creas que eres estos cinco agregados, mientras creas que estos cinco agregados son tu “yo”. Por eso el Buddha enseñó una doctrina que rompe radicalmente con el “habla convencional” aunque en el día a día es muy difícil dejar de usar este “habla convencional”. Lo seguimos usando para efectos prácticos, para que los otros nos entiendan, pero en nuestra mente sabemos la verdad.

Mira por ejemplo cómo las personas creen que son su cuerpo (rúpa). En realidad son muy pocas las personas en el mundo que sospechan o presienten o intuyen que no son “su” cuerpo, que este cuerpo sólo es una cosa que se formó por causas viejas acumuladas. La persona que cree que su cuerpo es su “yo” sufre mucho cada vez que se enferma, sufrirá mucho cuando envejezca y le tendrá, naturalmente, un terror imbatible a la muerte, porque si este cuerpo es “yo”, eso significa que este “yo” es muy frágil, que está sujeto a la enfermedad, la vejez y la muerte. Con la muerte la persona materialista cree que dejará de existir completamente. Y así fue como nació la creencia de que debe haber un “yo metafísico” inmortal, eterno, portador de la identidad de la persona, que sobrevive a la muerte. Así fue cómo el hombre antiguo sorteó la dificultad de creer que el cuerpo es el “yo”. Como el cuerpo no podía ser este “yo”, y como la idea de que este cuerpo es todo lo que tenemos y esa idea genera una angustia inmensa, las personas comenzaron a creer que debía haber un espíritu inmortal, un yo metafísico que sobreviviera a la muerte. El Buddha rechaza esta “solución” porque básicamente es una solución basada en una ilusión, una fantasía, una ficción metafísica (porque realmente no existe ningún yo inmortal y perfecto). Podemos clasificar así de manera muy general distintos grados de evolución mental y espiritual del ser humano en la humanidad:

  • Nivel más básico: la persona cree que el cuerpo es su “yo”, su ser, y que por tanto la “persona” queda completamente destruida con la muerte. Esta es la persona más básica, pero en realidad no abunda mucho esta opinión porque resulta existencialmente insoportable.
  • Nivel medio: la persona se niega a creer que el cuerpo es el “yo” (porque esta verdad es dolorosa y existencialmente insoportable) pero inventa la existencia de un “yo metafísico” (alma, espíritu, chispa divina, etc) para aliviar su angustia existencial. Esta persona es un poco más sofisticada que la anterior, y ciertamente más abundante en número en la humanidad.
  • Nivel avanzado: la persona sabe que el cuerpo no es el “yo” pero tampoco inventa la existencia de un “yo metafísico”. Esta persona sabe que el ser no queda completamente destruido con la muerte pero también sabe que no hay un ego-identidad que transmigra de un cuerpo a otro (reencarnación hinduísta). El cuerpo simplemente se forma, luego se desintegra y luego se vuelve a formar un nuevo cuerpo. Esta persona es la que ha trascendido los dos puntos de vista anteriores. En teoría todos los buddhistas deberían pertenecer a este grupo.

Y así como hicimos este análisis con respecto a rúpa (forma, cuerpo), lo hacemos igual con el resto de los agregados. No somos estos cuerpos y tampoco somos estas mentes. No somos estas sensaciones, estas percepciones, estas fabricaciones mentales y estas consciencias. Todo esto son “adquisiciones del ser”, objetos que surgieron en el mundo por causa de acciones pasadas de esta corriente de vida.

Las tres características universales y los cinco cúmulos de apego

El procedimiento que el Buddha utilizó para llegar a la verdad transmundana comienza con las tres características universales (aniccá, dukkhá, anattá). Al aplicar estas tres características a un agregado de existencia, llegamos a la conclusión natural y lógica de que ese cúmulo no puede ser un “yo” y que no puede haber un “yo” en ese cúmulos. El procedimiento de reflexión comienza así:

  1. Primero admitimos que un cúmulo o agregado en cuestión es inestable, temporal, impermanente (esto es aniccá, la primera característica universal de todos los fenómenos).
  2. Luego admitimos que por causa de ello el cúmulo en cuestión es frágil, molesto, frustrante, causa de malestar y que por tanto no tiene sentido pensar que es perfecto o buscar satisfacción en él (eso es dukkhá, la segunda característica universal de todos los fenómenos).
  3. Y en tercer lugar, debido a lo anterior, es imposible que el cúmulo en cuestión sea un yo final o definitivo o que pueda portar dentro de sí un ser final y definitivo (eso es anattá, la tercera característica universal de todos los fenómenos), puesto que, por definición, un “yo” debe ser una entidad estable, fija, definitiva, portadora de una identidad.

Luego uno debe reflexionar de la siguiente manera en primera persona, pensando en los cúmulos de apego de uno mismo:

Esta forma [cuerpo] es inestable, temporal, momentánea, transitoria, fugaz y evanescente. Por tanto esta forma es frágil, molesta, frustrante, causa de angustia, causa de malestar y en última instancia decepcionante. Por tanto esta forma no es “mía”, no es ningún “yo”, no es lo que “yo soy”.

Estos sentimientos [sensaciones] son inestables, temporales, momentáneos, transitorios, fugaces y evanescentes. Por tanto estos sentimientos son frágiles, molestos, frustrantes, causa de angustia, causa de malestar y en última instancia decepcionantes. Por lo tanto estos sentimientos no son “míos”, no son ningún “yo”, no son lo que “yo soy”.

Estas percepciones son inestables, temporales, momentáneas, transitorias, fugaces y evanescentes. Por tanto estas percepciones son frágiles, molestas, frustrantes, causa de angustia, causa de malestar y en última instancia decepcionantes. Por tanto estas percepciones no son “mías”, no son un “yo”, no son lo que “yo soy”.

Estas construcciones mentales [pensamientos intencionales] son inestables, temporales, momentáneas, transitorias, fugaces y evanescentes. Por tanto estas construcciones mentales son frágiles, molestas, frustrantes, causa de angustia, causa de malestar y en última instancia decepcionantes. Por tanto estas construcciones mentales no son “mías”, no son un “yo”, no son lo que “yo soy”.

Esta consciencia es inestable, temporal, momentánea, transitoria, fugaz y evanescente. Por tanto esta consciencia es frágil, molesta, frustrante, causa de angustia, causa de malestar y en última instancia decepcionante. Por tanto esta consciencia no es “mía”, no es un “yo”, no es lo que “yo soy”.

Esta es la manera en que uno deja de identificarse con los cinco agregados y destruye la creencia de que estos cinco agregados son un “yo” o que en estos cinco agregados hay un “yo” fijo y definitivo.

¿Y qué, Radha, está en un estado de cesación? La forma está en un estado de cesación. La sensación está en un estado de cesación. La percepción está en un estado de cesación. Las construcciones mentales y la consciencia están también en un estado continuo de cesación. Entendiendo esto, Radha, ¡el bien instruido Noble Discípulo experimenta desagrado por la forma, desagrado por la sensación, desagrado por la percepción, desagrado por las construcciones mentales y desagrado por la consciencia misma! ¡Experimentando desagrado, se vuelve desilusionado! A través de la desilusión su mente se libera. Cuando está liberado, instantáneamente sabe: “Esta mente está liberada”. Y entiende: “El renacimiento se ha extinguido, esta Noble Vida está completa, hecho está lo que debería estar hecho, ya no hay otro estado de ser después de este…”

Fuente: Los Dichos Agrupados del Buddha. Samyutta Nikáya 23:24-34 III 199

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Algunos comentarios sobre la meditación de las 32 partes del cuerpo

Atención: no soy Maestro de Dhamma ni maestro de meditación. Todo lo que escribo en este blog sobre meditación son sólo comentarios y opiniones sobre mi experiencia personal con la meditación. No es una enseñanza acreditada. Puede contener equivocaciones o estar mal explicada. Si usted busca un maestro espiritual o un Maestro de Dhamma o de meditación, le sugiero buscar un bhikkhu (monje) o una bhikkhuní (monja), que en mi opinión son los únicos verdaderos maestros de Dhamma y de meditación.

Debo hacer algunos comentarios sobre esta meditación que es práctica habitual de todos los bhikkhus (monjes) y bhikkhunís (monjas) del Theraváda (Buddhismo Original o Doctrina de los Ancianos). La intención con esta meditación no es generar odio o desprecio hacia el cuerpo de uno. La intención es investigar el cuerpo tal cual como es, tanto en su exterior como en su interior, y observar el aspecto desagradable que posee el mismo. Lo explicaré en detalle porque puede generar confusiones o malentendido en los ciudadanos occidentales, acostumbrados como estamos a un bombardeo publicitario constante que nos condiciona casi a adorar el cuerpo.

El cuerpo posee aspectos agradables y desagradable. Ver las cosas tal como son significa estar consciente de los aspectos agradables y desagradables y de también de los aspectos neutros (que no generan ni agrado ni desagrado). Ahora, si sólo vemos el aspecto agradable del cuerpo, estaremos ignorando una parte de la realidad. Si sólo vemos el aspecto desagradable del cuerpo, también estaremos ignorando una parte de la realidad. La clave de la práctica buddhista o del Dhamma (Enseñanza del Buddha) es observar uno u otro aspecto dependiendo de lo que necesitemos lograr en términos de la sanidad de nuestra mente. Si por alguna razón nos enseñaron o condicionaron a maltratar nuestro cuerpo o a ser negligentes con él, entonces observar el aspecto agradable del cuerpo puede ayudarnos a valorarlo más y a cuidarlo más. Esta es la tarea mental que deben hacer las personas que han descuidado su cuerpo y ahora tienen problemas graves de salud. Deben entonces comenzar a hacer ejercicio, a comer más sano, a mirarse más en el espejo, etc. Esto es valorar y observar el cuerpo en sus aspecto agradable, en su capacidad de darnos placer emocional (por ejemplo, autoestima) y de resultar agradable también para otras personas.

Bien, en general en Occidente tenemos esa parte bien desarrollada. No estamos deficientes en ese sentido. Ahora explicaré la otra parte del asunto: el aspecto desagradable del cuerpo. ¿Por qué muchas personas no pueden estudiar medicina? Entre otras cosas, porque deben enfrentar el sentimiento natural de repulsión que causa todo lo que sale de dentro de nuestro cuerpo: la sangre, todos los fluidos, ver las carne cruda, los huesos, los tendones, el cerebro, etc. Hay personas que ni siquiera pueden ver un poco de sangre sin desmayarse. Esto es porque de manera normal y natural todo lo que esté dentro de la piel nos causa desagrado, repulsión. El Buddha descubrió que observar y concentrarse en este aspecto desagradable del cuerpo nos ayuda a destruir la tendencia a la lujuria. La lujuria nace del hecho de afincarnos en el aspecto agradable del cuerpo, sobre todo en la belleza superficial del mismo. Al volver nuestra mirada hacia dentro del cuerpo y observar todas sus partes, se cae, se destruye, se desarticula esta visión superficial, casi obsesiva, que tenemos sobre la belleza del cuerpo. Al caerse, al destruirse, al desarticularse esta visión superficial, esta obsesión (el Buddha lo llama “intoxicación, embriaguez”) con la belleza superficial del cuerpo, cortamos de raíz la lujuria que nace de esa visión.

Entonces, esa es la intención. Ver el aspecto desagradable de las distintas partes del cuerpo humano, no para odiarlo y despreciarlo, sino para obtener un beneficio de esa observación. Esta práctica es lo que le ha permitido a los monjes buddhistas (hay, por supuesto, casos fallidos, lo cual no quiere decir que la técnica no “funcione”) durante más de 2500 años poder vivir en celibato sin caer en problemas mentales como el onanismo, la pedofilia, y la adicción sexual. Si los hombres religiosos de otras religiones aprendieran y practicaran esta meditación de manera constante durante toda su vida de celibato, podrían eliminar de raíz la posibilidad de que la libido o energía sexual se desvíe, se deforme, se malogre, en formas que se consideran malsanas. Así de valiosa e importante es esta meditación para un mundo donde hay cada vez más pornografía, más pornografía infantil y todo tipo de estimulación sensorial (en televisión, internet, cine, en la calle, etc). Las personas laicas o seculares son, por supuesto, las más propensas a desarrollar trastornos sexo-mentales por el clima de excesiva liberalidad o morbosidad sexual que hay en nuestros países.

Estamos entonces “rescatando” esta tradición de los monjes theravadines no sólo para el beneficio de unos pocos sino también para que todo el que pueda beneficiarse de ella la ponga en práctica y pueda purificar, aunque sea un poco, su mente. ¿Ven cómo la religión y la tradición no es tan mala? Tiene cosas buenas que podemos tomar y promover, para nuestro beneficio y el de muchas personas.

¿Cómo se hace esta meditación?

En un artículo anterior expliqué un poco cómo se hace esta meditación. Añadiré aquí más detalles. Recuerde que en el estudio y práctica de estas cosas uno debe seguir siempre la secuencia de:

  1. pariyatti (estudio del tema, teoría). La sabiduría teórica.
  2. patipatti (práctica, ejercicio). La sabiduría práctica.
  3. pativedha (realización, logro, resultado). La sabiduría total o final.

Uno estudia primero el tema, la teoría; luego uno pone en práctica los ejercicios; y después uno llega a la realización, al logro, al resultado de la práctica. La meditación es patipatti, es un ejercicio, pero en realidad la capacidad de investigación que desarrollamos en la meditación lo abarca todo al final.

Esta meditación se puede hacer sentado o de pie. No hay realmente restricciones sobre la postura o el tiempo. Por ejemplo, uno se sienta y luego uno respira por unos minutos para que el cuerpo se calme y la respiración se vuelva rítmica. Esto dura los primeros cinco minutos, más o menos, cuando uno se sienta a meditar. Después que la respiración se ha vuelto regular y el cuerpo se quedó quieto, uno entonces comienza a hacer el ejercicio mental en sí de la meditación. Uno debe haber aprendido previamente el texto de la meditación. Recuerde que esta es una meditación “discursiva”, osea una meditación en la que entrenamos nuestra mente para que se concentre en una secuencia determinada de pensamientos. Estos pensamientos tienen forma de palabras. Es como darle una tarea a la mente: repasar en orden esta serie de pensamientos/palabras y concentrarse en cada uno de ellos durante un tiempo determinado.

Entonces, pariyatti primero, estudiar el texto de la meditación. Esto se hace antes de la meditación, fuera de la meditación, es una preparación previa a la meditación. El texto de esta meditación es el siguiente:

[En este cuerpo hay:] pelo de la cabeza, pelo del cuerpo, uñas, dientes, piel, músculos, tendones, huesos, médula ósea, bazo, corazón, hígado, membranas, riñones, pulmones, intestino largo, intestino corto, esófago, heces, bilis, flema, linfa, sangre, sudor, grasa, lágrimas, aceite, saliva, moco, aceite de las articulaciones, orina, cerebro.

Uno puede comenzar la meditación con ese primer pensamiento entre corchetes, pero con el tiempo ese pensamientos se vuelve implícito y uno ya no necesita pensarlo. Uno debe estudiar estas 32 partes del cuerpo, buscar imágenes, fotos, para ver cómo lucen y poder traerlas a la memoria durante la meditación. En los tiempos del Buddha, los bhikkhus iban a los cementerios a observar los cadáveres y así era cómo estudiaban anatomía, por decirlo de alguna manera. Observando los cadáveres, sobre todo los más “frescos”, los monjes aprendían cómo lucen los distintos órganos y fluidos del cuerpo. Ya conocemos bien algunos de esos fluidos, como la sangre, la orina, el sudor, las lágrimas, la flema, la saliva, el moco y las heces. Pero la mayoría de las personas no tienen idea de cómo se ve un bazo, o la médula ósea, o la linfa, etc.

Entonces, hay que tener una imagen mental de cada uno de los órganos y fluidos para visualizarlos, uno a uno, durante los pocos segundos que nuestra mente repase mentalmente el nombre del órgano o del fluido en cuestión durante la meditación. Cuando uno ya comenzó la meditación y uno piensa “pelo de la cabeza”, la mente debe visualizar ese objeto, debe concentrarse en él. Luego, al pasar al segundo objeto, la mente piensa “pelo del cuerpo”, visualizando el pelo de nuestro cuerpo. Uno puede visualizar cada uno de los objetos en el cuerpo de uno mismo (como si uno se estuviese viendo desde dentro de uno mismo) o también uno puede visualizarlos en frente de uno (como si hubiese una forma humana transparente, como de cristal, en frente de uno, en la cual se hace visible el órgano o fluido que estamos observando y luego eso desaparece y se hace visible el siguiente).

Como verán, hay que usar la imaginación y todos los recursos de la mente. Hay que traer a la memoria la imagen que uno tiene del objeto y fijar la mente en él durante cierto tiempo. ¿Cómo determinar el tiempo que fijamos nuestra atención en un objeto? Eso lo hacemos con la respiración.

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Seis sistemas del cuerpo humano. De izquierda a derecha: músculos, digestión, respiración, circulación de la sangre, nervios y esqueleto.

La ciencia de la respiración

Como ya estabilizamos el cuerpo y la respiración se volvió estable, rítmica, regular, durante esos primeros minutos iniciales de la meditación, la respiración debe estar ocurriendo según la siguiente secuencia de cuatro “eventos” corporales:

  1. inhalación,
  2. retención del aire,
  3. exhalación,
  4. momento sin aire.

La secuencia se repite sin cesar, naturalmente. Ahora, la mayoría de las personas que no meditan no conocen el momento en que los pulmones están llenos de aire y el diafragma (músculo ubicado debajo de los pulmones, encargado de llenar y vaciar los pulmones) se detiene por unos segundos. Tampoco conocen el momento, después de la exhalación, en que los pulmones están vacíos de aire y el diafragma también se detiene, antes de volver a inhalar aire nuevamente. Pero las personas que meditan, saben que la respiración durante la meditación son estos cuatro momentos y no solamente inhalación y exhalación. Ahora, hablemos de cuánto tiempo dura cada uno de estos eventos. Esto depende de cada persona y del estado físico de cada persona. También depende de otros factores que no es necesario explicar aquí. Basta decir que en algunas personas la inhalación y la exhalación pueden durar tiempos distintos (por ejemplo, tres o cuatro segundos) o pueden durar el mismo tiempo, y también los momentos 2 y 4 pueden durar menos o más que los momentos 1 y 3. No hay una forma correcta o incorrecta respecto a esto sino que el cuerpo busca la manera más sabia de hacerlo en una sesión determinada de meditación. Con el tiempo te darás cuenta que esto varía y que es el cuerpo el que decide estos detalles.

En mi experiencia personal, en mi práctica de meditación, casi siempre los cuatro momentos duran el mismo tiempo, que generalmente es cuatro segundos. Pero, dependiendo de la pureza del aire, hay sesiones de meditación en que retención del aire puede durar muy poco (un segundo), mientras que el momento sin aire puede durar incluso más que la inhalación o la exhalación. Como dije, el cuerpo decide estos ritmos por sí mismo y uno debe adaptarse y utilizarlos para meditar. Supongamos que en un caso ideal los cuatro momentos de la respiración duren el mismo tiempo. La descripción de la respiración quedaría entonces así:

  1. inhalación [diafragma se mueve, cuatro segundos]
  2. retención del aire [diafragma quieto, cuatro segundos]
  3. exhalación [diafragma se mueve, cuatro segundos]
  4. momento sin aire [diafragma quieto, cuatro segundos]

Habiendo logrado este ritmo en la meditación, uno entonces debe repasar un objeto mental determinado en la inhalación y otro objeto mental determinado en la exhalación. Los objetos mentales repasados serán los del texto de la meditación. Si describimos la meditación por medio de la respiración, entonces quedaría así:

  1. inhalación, pensando: “pelo de la cabeza
  2. retención del aire
  3. exhalación, pensando: “pelo del cuerpo
  4. momento sin aire
  5. inhalación, pensando: “uñas
  6. retención del aire
  7. exhalación, pensando: “dientes
  8. momento sin aire
  9. inhalación, pensando: “piel
  10. retención del aire
  11. exhalación, pensando: “músculos“…
  12. etc

Esto significa que la mente se detiene en el pensamiento “pelo de la cabeza” durante cuatro segundos, luego vienen cuatro segundos en los que no ocurre ningún pensamiento en la mente. Luego durante la exhalación ocurre el pensamiento “pelo del cuerpo” durante cuatro segundos, luego durante el momento sin aire no ocurre ningún pensamiento, y así sucesivamente. Siguiendo esta secuencia de eventos corporales y mentales, uno debe completar todo el texto de la meditación. Ahora, ¿por qué no fijamos también un pensamiento/palabra durante los momentos en que el diafragma se queda quieto? Porque los pensamientos ocurrirían entonces muy rápido y la mente no tendría tiempo de investigar o analizar cada uno de estos objetos mentales que estamos analizando. Debemos darle unos segundos a la mente para que se detenga en cada uno de los objetos mentales antes de pasar al siguiente, y esos momentos en los que el diafragma se queda quieto sirven para ese propósito. (Más adelante, cuando uno está más avanzado en esta meditación, uno puede incluso repasar cada objeto mental durante la inhalación solamente, lo que le deja a la mente muchos más segundos, por ejemplo doce, para concentrarse y quedarse fija en una imagen mental.)

Los momentos de retención del aire y los momentos sin aire son muy valiosos. Uno no debe hacer la meditación con el pensamiento de tener que vaciar la mente durante esos preciosos cuatro segundo. Si uno se fija esa intención, probablemente aparezca algún pensamiento en esos momentos en que la actividad discursiva de la mente debe detenerse. La idea es que nuestra mente “se detenga” en esos momentos de quietud del diafragma, pero esto se logra por sí solo, sin que tengamos que presionar o empujar nada. En realidad la mente nunca se detiene, lo que se detiene es el pensamiento discursivo. El pensamiento discursivo es como una voz que suena dentro de la mente. Esa “voz” va a sonar durante la inhalación y durante la exhalación, pero en los momentos intermedios no sonará: la mente se quedará “sin sonido”, sin voz mental. Esa experiencia de la mente “sin voz” nos interesa, porque es este tipo de estado mental el que debemos desarrollar para pasar al siguiente nivel de la meditación…

Un comentario sobre los jhanas: el primer jhana se logra con meditaciones discursivas, con “pensamiento dirigido”, como lo llama el Buddha. Luego, en el segundo jhana los pensamientos discursivos se han detenido por completo, han quedado atrás: la meditación del segundo jhana y las siguientes, son sin “pensamientos verbales”, como esos momentos de retención del aire y sin aire en esta meditación que estamos explicando. Primero uno entrena la mente para que piense en objetos mentales durante un tiempo determinado y según una secuencia fija, como en esta meditación. Así se logra el primer jhana. Luego, de manera espontánea, los momentos sin pensamientos verbales comienzan a ocurrir más frecuentemente hasta que logramos meditar completamente sin palabras, sin pensamientos en forma de palabras. Y así se logra el segundo jhana. Por eso el Buddha dice que para el segundo jhana y los siguientes ya no hay “pensamiento dirigido”, es decir pensamiento verbal o discursivo.

No obstante, estamos explicando aquí cómo se hace la meditación y no debemos preocuparnos todavía por los jhanas. Nuestro objetivo en este caso es que la mente investigue los objetos citados en la meditación y así poder comenzar a destruir o erosionar cualquier tendencia a la lujuria que queramos eliminar. Entonces, esos dos elementos  fundamentales que el Buddha llama “pensamiento dirigido” y “evaluación” ocurren de manera programada, ordenada, durante la meditación. El pensamiento dirigido ocurre cuando nuestra mente piensa en la palabra y el objeto mental que la palabra representa (por ejemplo, “pelo de la cabeza”). La evaluación ocurre también en ese momento y además en los momentos en que se detiene el pensamiento discursivo (esos momentos de quietud del diafragma). La función de la mente que llamamos “evaluación” es la que nos va a permitir aprender algo sobre los objetos mentales que estamos repasando y observando. Por ejemplo: comenzaremos a ver con el ojo de la mente cómo el “pelo de la cabeza” es algo que está presente en millones de seres al mismo tiempo, no sólo en nosotros, veremos que es algo que parece sólido (posee cualidad sólida, es decir, no es líquido ni es gas ni es calor). Comenzaremos a darnos cuenta que algunas partes del cuerpo son más frágiles que otras, o podremos ver el flujo lento de la linfa, que se mueve más lentamente que la sangre, etc.

Con el tiempo (y recuerde que la meditación es algo que rinde frutos a muy largo plazo, después de muchos meses de práctica diaria o semanal), comenzaremos a ver el cuerpo como algo que no genera ni desagrado ni agrado. Comprenderemos que la lujuria y la repulsión son dos extremos de la misma cosa. Al trascender esos dos extremos (y eso es lo que se logra con la meditación), el cuerpo ya no será más algo que automáticamente genere atracción o enamoramiento ni tampoco nauseas o desgrado. Será simplemente “un cuerpo”, un conjunto de órganos o fluidos, una agrupación de cuatro elementos (tierra, agua, aire, calor) ocupando un espacio.

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Un monje buddhista meditando en el tema de la muerte y la impermanencia del cuerpo humano. Durante esta meditación el monje debe visualizar las distintas fases de descomposición del cuerpo humano, habiendo aprendido los detalles de estas fases observando cadáveres en descomposición en un cementerio o algún otro lugar.

Un truco… :-)

Habrá notado que esta meditación no es fácil. La lista es larga y la tarea previa no es fácil. Hay que tener en cuenta que es un entrenamiento mental para monjes y monjas. Es como hablar de un entrenamiento especial. Solo algunas personas pueden dibujar planos de edificios porque se prepararon y estudiaron para eso. Y practicaron. Esta meditación la enseñó el Buddha a sus discípulos avanzados (los monjes y monjas), no a las personas laicas. Pero como en nuestros tiempos modernos los laicos están tomando partes avanzadas del Dhamma para ponerlas en práctica sin abandonar la vida laica, se entiende que este tipo de entrenamiento especializado se enseñe ahora y las personas laicas lo pongan en práctica. Además, como dijimos, la necesidad de enseñar esta herramienta de entrenamiento es acuciante ahora, dado el estado mental y moral de nuestras sociedades.

Un truco para facilitar esta meditación es acortar la lista. Incluso muchos monjes y monjas lo hacen para poder meditar en momentos en que no se dispone de dos o tres horas para hacer esta meditación una o varias veces. Uno puede entonces aprender sólo los primeros cinco objetos de la lista: “pelo de la cabeza, pelo del cuerpo, uñas, dientes, piel”. Luego de varios meses meditando así, uno puede incorporar el siguiente objeto en la lista. Serán seis. Luego serán siete. Y así, en un lapso de uno o dos años, podrá aprenderse la meditación completa. No hay prisa. Tenemos toda la vida para practicarla. Lo importante es comenzar, aunque sea con los cinco primeros órganos de la lista. Pero recuerde que el Buddha diseñó esta meditación para hacerla completa y hay una sabiduría en ese diseño. Los primeros cinco objetos de la lista son “superficiales” y quizás no evocan ningún desagrado en el que medita. No habrá entonces ningún progreso en términos de erradicar la lujuria. Una modificación muy efectiva es escoger las partes más desagradables de la lista y meditar con eso: heces, bilis, flema, linfa, sangre, sudor, grasa, lágrimas, aceite, saliva, moco, aceite de las articulaciones, orina…

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Yendo más allá

Los que han practicado la meditación ya por un tiempo pueden ir más allá y hacerla en idioma páli. La utilidad de esto es que el idioma páli es muy compacto y con una sola palabra podemos pensar “pelo de la cabeza”. En vez de pensar “pelo de la cabeza”, pensamos: kesá. Eso significa “pelo de la cabeza” en páli. Los primeros cinco órganos de la lista son, en páli:

  • kesá (pelo de la cabeza),
  • lomá (pelo del cuerpo),
  • nakhá (uñas),
  • dantá (dientes),
  • taco (piel).

Todo se pronuncia como en español, excepto la c, que se pronuncia como ch. Meditar en páli es especialmente motivador para aquellos que necesitan sentirse conectados en cierto nivel verbal o cultural con el Buddha y con el Dhamma tal cual como se ha enseñado desde hace más de 2500 años. Si acaso el Buddha no habló el idioma páli, por lo menos habló un idioma muy parecido (lo más seguro es que el páli sea un dialecto del idioma que habló el Buddha), y eso nos da un sentimiento de maravilla y de cercanía con el Maestro.

Reflexión y contemplación también son bhavana

Lo que llamamos meditación en general en realidad es una práctica que el Buddha bhavana: cultivo mental o desarrollo mental. La meditación es un ejercicio específico del cultivo mental. Hay otros ejercicios. La reflexión y la contemplación son otros ejercicios de desarrollo mental (bhavana). Cuando estamos leyendo un sutta (un discurso del Canon Páli), estamos concentrados tratando de entender las palabras, las nociones, la narración, etc, en ese momento estamos reflexionando. Esto es una forma de meditación, de cultivo mental. Cuando estamos quietos por un momento y repetimos mentalmente algo que nos gusta, eso es una contemplación. Es otra forma de cultivo mental. Si sentimos que meditar es muy difícil (me refiero al ejercicio específico de observar la respiración y ordenar la mente como lo hemos explicado más arriba), podemos apelar por la reflexión y la contemplación para el desarrollo de nuestra mente. Si sentimos que no podemos meditar porque es muy difícil, la reflexión y la contemplación serán para nosotros una forma más fácil de meditación. Es más fácil porque las podemos hacer en cualquier momento, en cualquier lugar y en cualquier forma que nos resulte cómoda.

Por ejemplo, supongamos que no puede sentarme a hacer esta meditación de las 32 partes del cuerpo. Lo que sí puedo hacer es tomar un libro e anatomía y observar cómo son los órganos, tratar de imaginar cómo están los órganos dentro del cuerpo. Puedo ver películas o documentales que muestren los órganos y fluidos del cuerpo para saber cómo lucen, cómo son. Así, sin tener que sentarme a meditar, estoy cumpliendo con la parte del estudio que mi mente necesita. Luego, en mi tiempo libre, puedo dedicarme a recordar e imaginar cómo está un órgano determinado dentro de mi cuerpo y dentro del cuerpo de otras personas y sentir la repulsión que genera la imagen de los órganos en estado “crudo”. Esto es reflexión.

Otro ejemplo. Cuando veo una persona atractiva y siento que la lujuria comienza a formarse, a agitarse, puedo entonces cerrar los ojos un momento e imaginar una cubeta llena de sangre, una cubeta llena de saliva, una cubeta llena de heces, etc. Y pensar: “Estos fluidos asquerosos también los produce ese cuerpo atractivo que acabo de ver. Ese cuerpo atractivo que acabo de ver también está lleno de todo tipo de substancias sucias, impuras…” Inmediatamente la lujuria cederá, se apagará como un fuego sobre el cual arrojamos agua. Esto es contemplación. Utilizamos la imaginación para evocar la repulsión, el desagrado que producen los fluidos sucios del cuerpo para desmontar la lujuria que estaba comenzando a surgir al ver a una persona atractiva.

Otra forma de contemplación y reflexión es simplemente pensar: “Este cuerpo no es tan limpio y hermoso como parece. Este cuerpo produce todo tipo de suciedad e impureza todos los días. Este cuerpo está lleno de órganos húmedos, igual que los animales, etc.” Y mientras pensamos esto nos imaginamos los órganos y fluidos del cuerpo. Así comienza a “desinflarse” la lujuria o el libido que está fuera de control. Esto también es una forma de cultivo mental, de bhavana, aunque estrictamente no lo llamamos meditación.

Hay miles de planetas como la Tierra

El universo es tan grande. La mayoría de las personas no tienen idea. Solamente pensar en nuestra galaxia, la Vía Láctea, da vértigo. Hace décadas, cuando los científicos discutían cómo se pudo haber formado la vida orgánica en la Tierra, la mayoría de ellos adhería a la teoría del caldo nutritivo. Ésta es más o menos la crónica resumida de cómo ha evolucionado la opinión científica general.

  1. Primero se pensó que la vida en la Tierra era única. Tan única que no podía existir otro planeta en el universo que pudiera tener seres inteligentes como nosotros. Científicos tan célebres y eruditos como Issac Asimov parecen haber preferido esta tesis (en sus novelas de La Fundación el planeta Tierra es el lugar de origen de los seres humanos en toda esta galaxia).
  2. Luego los científicos se dieron cuenta de que, si la materia es igual en todo el universo (los mismos elementos químicos y las mismas fuerzas físicas), y si el universo es tan grande como parece (de hecho es más grande de lo que parece), entonces lo lógico es suponer que hay varios planetas como la Tierra y que en esos planetas se puede formar la vida biológica igual que como se formó aquí. Esta posición parece prevalecer durante la primera mitad del siglo XX y primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX, y acepta la teoría del caldo de aminoácidos en los mares y océanos de la Tierra primitiva (la teoría de que los relámpagos y actividad eléctrica formaron los aminoácidos simples y luego estos se aglutinaron formando las estructuras básicas de los virus y bacterias). Aunque esta opinión se aleja de la posición 1, en la mayoría de los casos no admitía la probabilidad de que la aparición de vida biológica ocurriera en muchos planetas. Sólo unos pocos en nuestra galaxia.
  3. Luego se descubrió que los meteoritos y cometas que caen en los planetas portan grandes cantidades de material orgánico. Algunos de estos fragmentos puede contener incluso muestras de material biológico. Aunque no se responde todavía la pregunta de dónde provienen esas muestras, se asumió que el intercambio de materia orgánica entre los distintos cuerpos de un sistema solar era un hecho frecuente. Y en efecto hasta el día de hoy se sabe que este intercambio de materia entre los planetas, asteroides y lunas dentro de un sistema solar efectivamente ocurre con mucha frecuencia. La aparición de la vida en un planeta no depende entonces de que los primeros organismos se formen por mero azar: basta que haya vida en un planeta en un sistema solar para que ese planeta sea capaz de “contagiar” con vida biológica a los otros cuerpos del sistema. Entonces, aunque haya pocos planetas que hayan dado origen a la vida biológica en una galaxia, esa vida biológica probablemente se “contagia” de ese planeta o muchos otros cuerpos por mera acción de meteoritos, asteroides y cometas.
  4. A lo anterior se añade el descubrimiento de grandes cantidades de animoácidos y compuestos de hidrógeno flotando libres en algunas nebulosas. Antes se pensaba que no podía haber materia orgánica flotando en el espacio, que ese tipo de materia sólo podía formarse en la superficie de un planeta terroso como la Tierra, Venus o Marte. Si las nebulosas planetarias son fábricas de aminoácidos o compuestos orgánicos que quedan flotando en el espacio, entonces las probabilidades de que los planetas absorban ese material y den origen a vida biológica se incrementa.
  5. Al combinar la información en 2, 3 y 4, llegamos al momento presente: muchos científicos ahora reconocen que, siendo la galaxia tan grande, con tan inmensa cantidad de estrellas parecidas al sol, es probable entonces que no sólo haya unos pocos planetas como la Tierra sino que haya miles de planetas como la Tierra, solamente en nuestra galaxia. Nos referimos a planetas llenos de vida biológica, ya sea auto-consciente (como nosotros) o no-auto-consciente.
  6. Algunos pocos añaden a lo anterior la posibilidad de que las civilizaciones tecnológicamente avanzadas en la galaxia se den a la tarea de diseminar la vida biológica (ya sea no-auto-consciente como vegetales y animales, ya sea auto-consciente como seres homínidos). Puede ser que lo hagan simplemente como “servicio” a la vida biológica en sí, o como consecuencia de la expansión territorial (una característica que bien puede ser inherente a todos los homínidos en el universo). En ese caso el número de planetas habitados por seres inteligentes se multiplica en la galaxia. Podría hablar incluso de un millón (o más) de planetas, planetoides, lunas y asteroides que contengan alguna forma de vida biológica.
  7. Finalmente, al combinar el número 5 y 6, que básicamente se refieren a nuestra galaxia, tendríamos que admitir la realidad de que el universo hay (o ha habido) literalmente billones de planetas habitados como la Tierra, en base a la cantidad extraordinariamente grande de galaxias parecidas a la nuestra.

Lo que yo quiero resaltar de este recuento es lo siguiente: la galaxia está “desbordante” de vida biológica y esa visión extraña de Asimov de una galaxia donde toda la vida proviene de la Tierra es totalmente inverosímil. También quiero decir que la Tierra no juega ningún rol especial en la historia de la vida biológica en la galaxia. Nuestro planeta no es ni el génesis ni el apocalipsis de la vida en la galaxia. Esto es algo que hay que decirlo para contrarrestar un poco los mitos y fantasías (que vienen del ámbito religioso) que pretenden otorgarle a la Tierra un rol protagónico en la galaxia, así como antaño las religiones deístas enseñaron que la Tierra era el centro del universo. Yo creo que a medida que analizamos las cosas de manera racional, los diversos mitos y leyendas se deben ir disipando.

Es mi conocimiento personal, y estoy seguro que esto se va a “descubrir” y comprobar en el futuro, que la vida biológica tiende a ser igual en todos los planetas donde ella surge. Así como la materia es la misma en todas partes y las leyes físicas son las mismas, y las condiciones para que un planeta de origen a la vida biológica son las mismas en todo el universo, lo que se desprende como consecuencia lógica es que la vida biológica siga el mismo curso en todas partes. Hay protozoarios y todos son iguales en todo el universo. Luego hay vegetales, luego animales marinos. Estos últimos evolucionan y dan origen a reptiles, luego anfibios, luego mamíferos. Todo se da igual en millones y millones de planetas en el universo. Hay dinosaurios en planetas que tienen ciertas condiciones. Algunos especies que conocemos pueden faltar en algunos planetas, y algunos otros puede haber especies que no tenemos aquí, pero de manera general las líneas de la evolución son las mismas.

¿Y qué con la forma humana? Estoy convencido de que la forma humanoide (primates y homínidos) es la meta, el punto de llegada, del juego de la evolución biológica en todo el universo. Las galaxias producen planetas terrosos adecuados para la vida. Dichos planetas producen vida biológica, que básicamente es la misma en todo el universo. Esta vida biológica evoluciona lentamente, ya sea sin ayuda o con ayuda (de civilizaciones avanzadas), y finalmente producen lo que deben producir: un ser vivo que posee las características físicas que nosotros poseemos. La forma humana no es única de la Tierra, ni siquiera única de nuestra galaxia: es el mismo tipo de ser biológico que toda la materia en el universo se afana en producir. Es un modelo universal. Los detalles pueden variar, pero el “diseño” general es el mismo.

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Estructura del universo observable en un gráfico.

La bendición de tener un lugar donde vivir

A la pregunta de si la humanidad (esta humanidad) tiene acceso a alguno de esos planetas, la respuesta es categórica: no. Con nuestra tecnología actual apenas somos capaces de llegar a Marte (uno de los planetas más cercanos a nosotros en este sistema solar) y eso sería un viaje de (mínimo) cinco años y de no retorno. Además, eso se podría hacer sólo si ocurriese un milagro económico: debido a la inestabilidad inherente al capitalismo globalizado, la economía de las naciones no permite hacer semejante gasto. De hecho, por eso es que ni Norteamérica ni Eurasia han podido continuar viajes a la luna. Si no tenemos dinero ni siquiera para continuar la exploración de la luna, menos aún para viajar a Marte.

Menos aún para salir del sistema solar. Podría haber un planeta similar a la Tierra en el vecindario de estrellas alrededor de nuestro sistema, pero un viaje tal es impensable en las condiciones económicas, políticas y espirituales presentes de la humanidad. Por eso, el mejor camino, el único camino que nos queda, es comenzar a sentirnos bendecidos por tener un planeta donde vivir. Hay humanidades en el espacio que en este momento están viviendo en planetas contaminados, en planetas más sucios y enfermos que la Tierra, planetas que esas mismas humanidades convirtieron en un infierno de contaminación y guerra. Tratan de salir de esos planetas pero no pueden porque no tienen recursos. ¡Ojalá esta humanidad no tome ese camino! ¡Estamos a tiempo de darnos cuenta de que la Tierra todavía puede limpiarse, sanearse, ser curada! ¡Pero tenemos que actuar rápido! Hay aún otras humanidades que ni siquiera tienen un planeta donde vivir. Vagan en el espacio en sus naves, refugiándose en lunas y asteroides, como nómadas, como gitanos del espacio, buscando un lugar donde asentarse. Es el caso de los llamados “grises” (sintamos compasión por ellos). Ese es el futuro de las humanidades que se ven forzadas a abandonar sus planetas (por diversas razones) y tener que vivir en el espacio como colonias flotantes. Y deben entonces modificarse genéticamente para poder viajar grandes distancias y poder vivir durante décadas encerrados en sus naves. ¡Ojalá la humanidad de esta Tierra tampoco tome ese camino!

Tenemos que actuar rápido pero hacerlo bien, hacerlo correctamente. El primer paso correcto es mental y espiritual. Cada día, al levantarnos por la mañana, debemos sentir la bendición de tener un lugar donde vivir. Cada vez que salgamos al aire libre, que pisemos tierra, que bebamos agua, debemos pensar en la Tierra y en lo bendecidos que somos al tener un lugar donde vivir. Estos pensamientos de gratitud debemos irradiarlos todos los días, con pureza, con intensidad, con constancia. Sólo así podremos “contagiar” la energía de consciencia que los líderes políticos, económico y militares no poseen ahora, y contagiar también a las masas que no tienen conocimiento de nada de lo que está ocurriendo. Sólo manteniendonos puros y llenos de gratitud podemos manifestar el cambio de paradigma. Por supuesto que hay que actuar con acciones concretas, pero el primer paso es éste. Se comienza con el pensamiento, con la gratitud, con la consciencia de saber que uno es afortunado por tener lo que tenemos ahora.

Aquellos que vienen de afuera y de arriba, los buenos que nos quieren ayudar y que ya viven aquí entre nosotros, ellos también sienten la gratitud, la bendición de tener un lugar hermoso donde vivir. No seamos avaros. No seamos egoístas. Compartamos la Tierra con ellos. La Tierra ademas no nos pertenece: los planetas le pertenecen a la vida, sean plantas, animales o seres humanos, sean humanos nativos o “extranjeros”. Nos conviene darle la bienvenida a aquellos que son más avanzados que nosotros, a aquellos que son más civilizados, más evolucionados cultural y tecnológicamente. Nos conviene aliarnos con ellos, trabajar con ellos, sintonizarnos con ellos. Nuestra mente y pensamiento debe ser entonces uno de pureza, de gratitud, de generosidad y de voluntad de compartir. Porque así también es cómo abriremos las puertas para que ellos puedan ayudarnos a limpiar y cuidar la Tierra. ¡Son muchos los beneficios que podremos recibir en el futuro si lo hacemos!

¡Es una bendición tener un lugar donde vivir!
¡Es una bendición tener un planeta hermoso donde vivir!
¡Estoy lleno de gratitud por poder vivir en este planeta!
¡Haré lo que sea para limpiarlo, cuidarlo, protegerlo!

Que puedan todos los seres vivos en este planeta vivir en paz.
Que puedan todos los seres vivos en este planeta vivir con felicidad y salud, libres de todo daño, libres de todo sufrimiento, libres de toda hostilidad.

Tero.

Por cierto, ayer vi una película sobre tornados en EE.UU. y me pregunto: ¿por qué siguen construyendo casas y pueblos en la rutas anuales de los tornados? ¿Y por qué siguen construyendo edificios tan débiles? ¿Por qué no han comenzado a construir bajo tierra? Si saben que cada año pasan decenas de tornados por el mismo lugar, ¿por qué siguen construyendo ahí y en las mismas condiciones? Si construyeran ciudades y pueblos parcialmente bajo tierra (no es necesario en ese casi irse muy profundo, unos cuantos metros sería suficiente), se ahorraría mucho dinero porque no perderían esas construcciones cada año. Y más importante aún, reducirían las pérdidas humanas causadas por tornados.

Otro motivo para añadir a mi lista de por qué debemos comenzar a construir bajo tierra:

> Significado de las ciudades intraterrenas.