Hemos explicado anteriormente, de manera muy general, la cadena estándar de doce eslabones del surgimiento dependiente tal como lo enseña Buda en los discursos del Canon Páli. Dijimos que hay varias versiones de la cadena del surgimiento dependiente en los discursos pero que esas versiones no se contradicen entre sí: son distintas “presentaciones” de la misma realidad. Las distintas versiones de la cadena se deben a las diversas intenciones de Buda al explicarlas y al contexto en que lo hacía.
El Mahānidāna Sutta (Dīgha Nikāya ii 55) es un discurso de cierta extensión que fue pronunciado en el pueblo de Kammasadhamma, en el país de los kurus. Allí el Despierto estaba acompañado por el Venerable Ánanda y son ellos dos los que protagonizan la conversación. Al comienzo de la misma el Venerable Ánanda dice al Despierto: “Es maravilloso, señor, es impresionante cuán profundo es este surgimiento dependiente y cuán profunda su aparición, y sin embargo para mí está tan claro como puede estar”. Y Buda le responde:
“No digas eso, Ánanda. No digas eso. Profundo es este surgimiento dependiente, y profunda su aparición. Por no entender y no penetrar esta Dhamma es que esta generación es como una madeja enredada, como una pelota de hilo enmarañado, como una bola de arbustos y ramas, sin poder ir más allá de la transmigración, ir más allá de los planos de miseria, de infelicidad y los malos destinos”.
Lo que este comienzo del sutta nos dice entre líneas es que, como la comprensión del surgimiento dependiente es un logro que sólo dominan los arahanta, los seres completamente despiertos, no puede ser posible que el Venerable Ánanda lo haya comprendido, puesto que él mismo no fue un arahanto sino hasta después de la desaparición física de Buda. De aquí la reprimenda del Maestro. Y después de esta reprimenda introductoria, que es como una lección personal para Ánanda, viene el verdadero propósito del sutta.
En esas primeras palabras de Buda ya podemos ver la intención de todo el discurso: ¿por qué esta generación no es capaz de ir más allá del ciclo del renacimiento? ¿qué es lo que no ven, qué es lo que no comprenden para poder ir más allá de la transmigración de los seres? La clave aquí son dos cosas: por un lado es la cadena del surgimiento dependiente en sí, y por otro lado es la ilusión de un “yo”, de un alma o “mí mismo” (attā), es decir de un ser permanente portador de identidad personal, ilusión que se encuentra en la base misma de la cadena y que posibilita la ocurrencia sin fin del ciclo del renacimiento. Buda dedica la primera parte del discurso al primer tema y la segunda parte del discurso al segundo tema.
En este discurso la cadena tiene las siguientes diferencias con respecto al modelo general de doce eslabones: el eslabón llamado “seis bases” (salāyatana, el número 5 en el modelo estándar) no aparece en esta versión y los dos primero eslabones son nombre-y-forma (nāmarūpa) y la consciencia (viññaṇa) seguida otra vez por nombre-y-forma. Esto significa que la cadena tiene diez eslabones en esta versión que quedan de la siguiente manera:
La primera diferencia no reviste ninguna importancia puesto que el eslabón salāyatana aparece implícito en el contacto sensorial cuando Buda dice que el contacto sensorial es “contacto en el ojo, contacto en el oído, contacto en la nariz, contacto en la lengua, contacto en el cuerpo y contacto en la psique”. Esas son las seis esferas sensoriales. También por debajo del contacto sensorial (con sus seis esferas) está el nombre-y-forma como condición previa del contacto, y por encima está la sensación, justo como lo vemos en la versión estándar de doce eslabones de la cadena. Se podría decir que la versión de doce eslabones es más detallada que esta versión pero ésta no contradice a la otra en ningún punto.
La segunda diferencia se debe a que la intención de Buda en este discurso es explicar cuáles son las Grandes Causas (mahānidāna) de la aparición de los seres en los diversos mundos o planos de existencia. Cuando hablamos de las causas del ser en el mundo, la religión y la filosofía nos dan diversas respuestas: la Gran Causa es un Dios Creador, o algún elemento de la naturaleza (el fuego o el agua, como creían los antiguos pensadores griegos), el Big Bang (según el materialismo actual), etc. Todas estas creencias ya existían y circulaban profusamente en la época de Buda. En algunos discursos del Canon la respuesta de Buda en principio es una respuesta completamente fenomenológica, como cuando dice que el origen del mundo son las seis esferas sensoriales y el contacto sensorial (Loka Sutta, Saṃyutta Nikāya ii 73). Sin embargo, la cadena del surgimiento dependiente en sus diversas versiones no se detiene en el contacto sensorial cuando Buda rastrea las causas del renacimiento del ser en el mundo. En el Mahānidāna Sutta, así como en otros discursos, la cadena se mueve hacia atrás en el tiempo, hacia existencias pasadas, exponiendo la realidad de la reaparición del ser en muchas vidas o renacimientos. Esto quiere decir que el origen del mundo y del ser no es netamente una cuestión fenomenológica o de percepción individual (puesto que también existen seres sin consciencia y seres que sin percepción, como explica Buda en este mismo discurso): hay un mecanismo ciego, impersonal, una “ley natural” que obliga a los seres a reaparecer en el mundo con ciertas condiciones y dependiendo de sus propias acciones pasadas.
Los seres asumen la existencia de un “yo” o un “mi mismo” sobre la base de la propia mente (nāma) o cuerpo (rūpa). O llegan a sentir que la consciencia (viññaṇa) es este supuesto espíritu o alma divina que transmigra de un cuerpo a otro. Estas creencias, opiniones, sensaciones, puntos de vista, son la causa de este enredo en el que se encuentran los seres. Veremos entonces por qué esta versión de la cadena del surgimiento dependiente tiene como base última, como causa de todo, un mini-ciclo infinito donde nāmarūpa y viññaṇa se originan uno al otro sin parar. En el sutta Buda dice: “De esta manera, Ánanda, del nombre-y-forma como condición de requisito viene la consciencia. De la consciencia como condición de requisito viene el nombre-y-forma. Del nombre-y-forma como condición de requisito viene el contacto…” Y de allí sigue la cadena tal como la vimos en el modelo estándar de doce eslabones. Lo que Buda nos está diciendo aquí es que esas Grandes Causas de la aparición de los seres en el mundo no son ni más ni menos que esta misma unidad nombre-y-forma y esta consciencia, los cuales se originan uno al otro de manera sucesiva desde un tiempo pasado que es infinito, sin génesis alguna.
Cada vez que la consciencia da paso a una nueva unidad nāmarūpa, la cadena se desarrolla comenzando por las seis esferas sensoriales y el contacto sensorial. Cuando el ser llega a su muerte, entonces todo el ímpetu de su consciencia sirve de base para la siguiente vida, una nueva versión de nāmarūpa renovados. Un nuevo nacimiento. Todo lo que ocurre en esta cadena de diez eslabones a partir del eslabón 4 al 8 ocurre en la consciencia, y por tanto en la misma unidad nāmarūpa que aparece en el eslabón 3. De manera que el nacimiento y la muerte forman en la parte superior de la cadena un mini-ciclo aparentemente sin fin como el que vemos en la base con los eslabones nāmarūpa y viññaṇa. Lo podemos visualizar de la siguiente manera:
Lo que esta ilustración muestra es que la cadena de surgimiento dependiente describe varios procesos, varios ciclos o leyes naturales al mismo tiempo. La creación mutua, interdependiente, de estas dos Grandes Causas que son nāmarūpa y viññaṇa, son un ciclo que nunca se ha detenido en un ser dormido y que se cumple en cada vida o existencia. En una vida pasada tuvimos una unidad nombre-y-forma (eslabón 1 de la cadena). Esa unidad pasada creó esta consciencia actual (eslabón 2) que ahora llamamos “yo”, esta consciencia que se encadenó al embrión cuando éste fue concebido. De la misma manera, esta consciencia presente está creando a cada momento la posibilidad de una nueva unidad nāmarūpa, la cual se manifestará en una vida futura después de esta. El eslabón 1 en la cadena y el eslabón 3 no son la mima entidad. El nāmarūpa que es el eslabón 1 ya no existe. El nāmarūpa que es el eslabón 3 es la unidad presente de cuerpo y mente que “yo soy”.
El otro mini-ciclo que muestra la cadena es la ley natural de nacimiento y muerte (eslabones 9 y 10). En la cadena el nacimiento que es el eslabón 9 no ha ocurrido todavía. Ese nacimiento será el surgimiento de este ser en la siguiente vida o existencia. Pero al mismo tiempo es cierto que esta unidad nāmarūpa ya experimentó un nacimiento en esta vida así como experimentará una muerte. El ciclo de creación interdependiente de nāmarūpa–viññaṇa ocurre en cada existencia de la misma manera que el ciclo interdependiente de jāti-jarāmaraṇa. Esta es una de las razones de que la Enseñanza del surgimiento dependiente sea tan profunda y tan difícil de penetrar: cubre simultáneamente muchos fenómenos y varios tiempos de vida o existencias.
En esta versión de la cadena del surgimiento dependiente Buda no menciona el desconocimiento especial o fundamental (avijjā) que en el modelo estándar de doce eslabones es la base de todo el ciclo de renacimiento. No hay un error aquí. El desconocimiento fundamental de las Cuatro Verdades de alguna manera se insinúa en la segunda parte del discurso donde Buda explica las distintas equivocaciones de percepción y creencia que los seres cometen cuando asumen un “yo” fijo en algún elemento de la realidad, sea tangible o intangible, finito o infinito, o cuando dicen “yo tengo forma y soy finito” o “yo soy intangible y soy infinito”, etc. El ciclo sin fin de renacimiento del ser ocurre debido a esta ignorancia especial que se encuentra en el seno del ciclo formado por nāmarūpa y viññaṇa. En este discurso esa ignorancia trata específicamente del desconocimiento del principio anattatā: la no-yoidad, la sin-yoidad de la realidad toda. Los seres dormidos aún creen que existe un attā, un yo, un “mi mismo”, un espíritu divino o alma inmortal, y esta ilusión, este desconocimiento de la verdad, es la esencia, es el enredo que existe como auto-identificación en nāmarūpa y en viññaṇa. Buda sustituye aquí al eslabón avijjā por el par nāmarūpa–viññaṇa porque lo que quería en ese momento era explicar ese desconocimiento en su forma específica del desconocimiento de anattatā. En vez de decir que el desconocimiento fundamental de las Cuatro Verdades es el motor ciego de la creación sin fin de la unidad mente-cuerpo, mostró las formas específicas en que ese desconocimiento se realiza en los seres que no han visto el aspecto impersonal, no-yoico, de la realidad total.
Lo que sigue en este discurso son las equivocaciones de percepción y de creencia causadas por el desconocimiento especial, explicadas por Buda cuando expone las llamadas delineaciones del ser y las presuposiciones sobre el ser. No explicaré esa parte del sutta aquí porque sería muy extenso hacerlo. Basta con decir que las delineaciones del ser se refieren a los pensamientos o creencias con los cuales definimos nuestro ser como un ser con forma y finito, con forma e infinito, sin forma y finito, sin forma e infinito. Las presuposiciones sobre el ser se refieren a creencias sobre el yo en relación con la sensación (el elemento vedanā en la cadena del surgimiento dependiente). Asumiendo una relación de identidad con la sensación que uno es capaz de experimentar, hay tres presuposiciones sobre el ser:
- “la sensación es mi ser”,
- “la sensación no es mi ser, mi ser es indiferente, insensible a la sensación”,
- “ni la sensación es mi ser ni mi ser es indiferente a la sensación sino que mi ser siente en tanto que mi ser es el sujeto de la sensación”.
La primera presuposición es descartada por Buda sobre la base de que las tres sensaciones conocidas (agradable, desagradable, neutra) son inconstantes, fabricadas, dependientes de condiciones previas, destinadas a pasar, perecer, desaparecer, cesar. Cuando una sensación surge, no dura mucho tiempo. Cuando una sensación parece durar varios minutos, incluso horas, lo que ocurre en realidad es que esa sensación de un tipo específico (por ejemplo, de placer) aparece, desaparece y vuelve a aparecer en un ciclo que se repite durante cierto tiempo. Tanto como esté presente sin cambio el objeto sensorial que causa esa sensación, y tanto como un contacto sensorial en otro de los cinco sentidos no altere el estado de ánimo de la persona, esa sensación de placer seguirá apareciendo durante cierto tiempo dando la impresión de que es duradero, constante, nicca. Pero si vemos esa sucesión de eventos a un nivel micro, por medio de la atención concentrada que se logra en la meditación, veremos que se trata en realidad de varias apariciones discretas y perecederas del mismo tipo de sensación.
La sensación aparece y desaparece, reaparece y redesaparece, etc. Cada evento de aparición se alterna en una sucesión de eventos por segundo en donde la sensación parece tener una continuidad, una ocurrencia constante. Pero en cuanto el objeto sensorial que causa esta sensación desaparece, entonces la sensación también desaparece y ocurre una sucesión otra de sensaciones de otro tipo, generalmente de desagrado. Este cambio constante de las sensaciones, desde el agrado al desagrado, desde el desagrado a lo neutro, desde lo neutro al agrado, desde el agrado al lo neutro, desde lo neutro al desagrado y desde el desagrado al agrado no para, no se detiene. Esto es lo que Buda llama anicca: inconstante, impermanente, cambiante.
Entonces, si una sensación fuera el ser, el ser perece cada vez que la sensación lo hace. Es imposible que haya en estas arenas movedizas una identidad permanente, la esencia de un “yo”. La segunda presuposición también es descartada por Buda en base al argumento de que si el ser fuera indiferente, insensible a las sensaciones, no habría un pensamiento del tipo “yo soy”. Este pensamiento sólo es posible en seres sensibles, capaces de percibir una realidad de algún tipo por medio de sentidos sensoriales de algún tipo, la fábrica de las sensaciones. Por tanto uno no podría decir: “la sensación no es mi ser, mi ser es indiferente, insensible a la sensación”.
La tercera presuposición es más difícil de entender. En esencia consiste en creer que el ser es alguna entidad físicamente o metafísicamente independiente de la sensación, capaz de no percibir datos sensoriales de algún tipo y totalmente independiente de ellos. Esto es un monismo puro por excelencia. Esta presuposición también es descartada por Buda. El argumento aquí es que si la sensación cesa completamente, si no hay sensación de ninguna manera, tampoco podría haber un pensamiento del tipo “yo soy”. Buda no lo dice aquí, pero en otros discursos afirma que no existe ninguna entidad pura, independiente de la realidad, un sujeto metafísico o mónada espiritual capaz de aislarse de los otros elementos de la realidad. De hecho, toda la cadena del surgimiento dependiente sirve para mostrar que en la realidad no hay ningún elemento espiritual permanente portador de una identidad individual: ningún eslabón en la cadena posee esa descripción.
Aquí hay que recordar que la experiencia sensorial es séxtuple. El contacto sensorial ocurre en seis vías que son los seis sentidos. En cada uno de ellos por separado se experimenta una sensación en un momento determinado. De manera que son tres posibles sensaciones (agradable, desagradable y neutra) por seis vías de contacto sensorial diferente (los seis sentidos). Esto significa que la sed y el apego también son séxtuples, puesto que la sed y el apego pueden formarse con cada uno de los seis sentidos como base. Veamos la siguiente ilustración:
El recuadro verde señala los cinco sentidos físicos. La sed en estos cinco sentidos físicos es lo que Buda llama en muchos discursos la “sed de sensorialidad” o “sed de concupiscencia” (kāmataṇhā). En el caso del apego, el aferramiento en los cinco sentidos físicos es el apego a la sensorialidad en específico, es un agarrar obsesivamente la experiencia sensorial. Todo este caudal de sed y de apego desemboca en el devenir del ser. Por esto bhava es una fuerza tan poderosa: no es solamente lo que viene de un pensamiento o de una sensación, es lo que se produce a través de seis sentidos, seis contactos sensoriales que funcionan simultáneamente y que nunca se apagan mientras estamos vivos. En cuanto a la persona que no asume un ser en ninguna de las tres opciones dadas arriba, Buda dice:
“Ahora, Ánanda, en tanto que un monje no asume que la sensación es el ser, ni que el ser es indiferente, ni que ´mi ser siente en tanto que mi ser es el sujeto de la sensación´, entonces, no asumiendo de esta manera, él no está sostenido por nada, no se aferra a nada en el mundo. No sostenido, él no se agita. No agitado, él está totalmente libre justo en su interior. Él discierne que ´el nacimiento ha terminado, la vida santa está cumplida, la tarea está hecha. Ya no hay más para este mundo´”.
Para terminar, el resto del Mahānidāna Sutta explica las llamadas siete estaciones y dos esferas de la consciencia y las ocho emancipaciones. Las siete estaciones de la consciencia es una manera de clasificar los planos de existencia de saṃsāra o grupos de planos de existencia. Las siete estaciones (tipo de seres en saṃsāra) son:
- Seres con diversidad de cuerpo y diversidad de percepción, como los seres humanos, algunos seres de luz y algunos seres en planos inferiores.
- Seres con diversidad de cuerpo y singularidad de percepción, como algunos seres de luz de las huestes de Brahma nacidos allí por causa del primer jhāna y algunos seres en los cuatro planos de miseria.
- Seres con singularidad de cuerpo y diversidad de percepción, como los Seres de Luz Radiantes.
- Seres con singularidad de cuerpo y singularidad de percepción, como los Seres de Luz Lustrosos.
- Seres que ya no perciben formas ni diversidad y que sólo perciben el espacio infinito y que por tanto existen en el espacio infinito.
- Seres que ya no perciben la dimensión del espacio infinito y que sólo perciben el plano de la consciencia infinita y que por tanto existen en ese plano.
- Seres que han transcendido el plano de la consciencia infinita y sólo perciben el plano de la nada y que por tanto existen en ese plano.
Las dos esferas son el plano de los seres inconscientes (seres que nacen sólo con forma, sin consciencia) y el plano en el que no hay percepción pero tampoco no-percepción (el plano más elevado de saṃsāra). Las ocho emancipaciones son logros de absorción meditativa, similares a los jhāna, y coincidiendo con ellos en algunas partes. En las tres primeras el practicante se dedica a percibir las formas y lo hermoso. En la cuarta, quinta, sexta y séptima emancipaciones, el practicante ha logrado el dominio de los cuatro jhāna del nivel intangible, a saber respectivamente: el del espacio infinito, el de la consciencia infinita, el de la nada, y aquel en el cual no ocurre la percepción pero tampoco hay incapacidad de percepción. La octava emancipación es aquella en la que se alcanza el nibbāna aquí mismo en esta vida y en este cuerpo, es decir el cese de la percepción y de la sensación. Cuando un monje domina estas ocho emancipaciones y puede acceder a ellas y salir de ellas a voluntad, Buda dice que se trata de un monje que se ha emancipado en la manera más sublime en que es posible la emancipación del ser. ¿Y cuál es el uso, la importancia, la relevancia de todo esto con relación a la enseñanza del surgimiento dependiente?
El discurso comienza con el comentario de Buda sobre el estado de enredo mental, de confusión, de esclavitud de “esta generación” que no es capaz de “poder ir más allá de la transmigración, ir más allá de los planos de miseria, de infelicidad y los malos destinos”. La cadena del surgimiento dependiente es usada aquí como un instrumento para comprender el meollo de ese enredo, de esa confusión, de esa esclavitud. Las grandes causas de la reaparición del ser en saṃsāra son estas mismas entidades que creemos ser “yo”: la unidad mente-cuerpo y la consciencia, las cuales se crean la una a la otra, tal como se explica en detalle en la versión estándar de doce eslabones de la cadena del surgimiento dependiente. Las delineaciones y las presuposiciones sobre el ser son parte de este desconocimiento especial (avijjā) que en la cadena de doce eslabones es el comienzo siempre presente de todo el ciclo. La cadena del surgimiento dependiente es presentada aquí como algo que se desenvuelve siempre desde el remolino formado por nāmarūpa y en viññaṇa, que es aquí mismo donde se logra la emancipación, la liberación del ser de este ciclo que parece no tener ni principio ni fin. Que en esencia no existe aquí, ni en alguna otra parte, una entidad fija, estable, definitiva, portadora de una identidad espiritual personal que podamos llamar “yo” o “alma inmortal” o “espíritu divino” o “mónada”, etc. Que todo lo que existe es inconstante (anicca), poco confiable (dukkha) y no-yoico (anattā).
Fuentes
Mahā-nidāna Sutta: The Great Causes Discourse (Dīgha Nikāya ii 55), traducido desde el páli por Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (Legacy Edition), 30 de noviembre de 2013.
P.A. Payuto. Dependent Origination. The Buddhist Law of Conditionality. Buddhadhamma Foundation, 1994.
Ajahn Pasanno y Ajahn Amaro. La isla. Una antología sobre las enseñanzas del Buda sobre Nibbāna. Amaravati Publications, 2018, por la versión en español.
Buddhadāsa Bhikkhu. The Buddha´s Doctrine of Anattā. Vuddhidamma Fund (The Dhamma Study & Practice Group), 1990.
Bhikkhu K. Ñanananda. Nibbana. The Mind Stilled. Library Edition (Sermons 1 – 33). Katukurunde Ñanananda Sadaham Senasum Bharaya, 2016.
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Ramón E. Morales C. 